Nietzsche ve Uygarlık Eleştirisi

Nietzsche, kendi felsefesini geleceğin felsefesi olarak nitelendirmişti. 19. yüzyılda modern toplumun radikal eleştirmenleri olan klasik anarşistler dahi, onun söylem tarzıyla buluşmanın bir imkânını yaratamamıştı. Nietzsche, çağdaşları ile arasındaki uçurumu şu sözlerle vurguladı: “Ödevimin büyüklüğü ile çağdaşlarımın küçüklüğü arasındaki oransızlık şuradan belli ki, beni işitmediler, görmediler bile.”[1] Aradan geçen zamanda Nietzsche’nin yaşam için bir kılavuz olabileceğini iddia eden Foucault, Deleuze ve Derrida gibi yazarlar tarafından onun felsefesi gelecekteki anlamını oluşturmaya olanak buldu. O’nun felsefesini özgürlükçü akımlarla ilişkilendiren bu okuma biçimleri, küreselleşme çağında ortaya çıkan düşünce akımlarına esin verdi. Küresel post-modern toplumun eleştirisinde Nietzsche’nin teorisi üzerine Çabuklu’nun yazdıkları, makro politik eleştirilere nazaran mikro politik söylemlerin bir umut taşıdığını göstermektedir. “Post-yapısalcı anarşizm hala post-modern toplumun radikal eleştirisine yönelik en önemli kuramlardan biri olma özelliğini sürdürüyor. Yapılması gereken arzu, bireysellik, göçebelik, mikro politika vb. konularda radikal özgürlükçülük ile post-modern tüketimsel özgürlük arasındaki farkları tanımlayabilmektir. Gerçeği söylemek gerekirse bugün tüketim ideolojisinin nüfuz etmediği bir özgürlük alanı bulmak çok zordur. Yine de bireysel, moleküler olandan yola çıkan mikro politika, bugün çok zayıflamış olsa da, eleştirel duruşların/yaklaşımların yeşerebileceği tek alandır. Öte yandan mikro politikayı bugün yok olma noktasına getiren süreç makro politikayı imkânsızlaştıran süreçtir aynı zamanda.”[2] Çabuklu’nun vurguladığı gibi, post-yapısalcı anarşizm post-modern toplumun radikal eleştirisinde bir zemin sunmaktadır. Özgürlüğün, tüketim toplumun sunduğu seçeneklerden biri olarak algılandığı çağımızda, makro siyasi söylemlere alternatif mikro politik söylemlerin açığa çıkaracağı eleştiriye odaklanmak, bize başka türlü bir eleştiri yapma imkânı sunabilir.

Kaufmann, Nietzsche’nin “varoluşçu” olarak nitelendirilmesiyle ilgili tartışmasında, onun insan varlığının en derinlerindeki gizleri ortaya çıkarmasındaki yeteneğinden dem vurur. Nietzsche’nin “kendini bil”mesindeki derinliğin şimdiye kadar gelmiş geçmiş insanlık tarihinde eşine ender rastlanan bir yanı olduğunu Freud’dan aktardığı şu sözlerle dile getirir: “Onun kendini tanımasındaki derinlik, şimdiye dek yaşamış ya da yaşayacak hiçbir insanda görülecek şey değildir.”[3] Nietzsche’nin insan ruhunun derinlikleri konusundaki bu derin iç görüsü, onun hakkında yazan birçok yazar tarafından vurgulanır. Deleuze, Nietzsche’nin, Sokrates öncesi felsefenin taşıdığı bir değeri var ettiğini, bir hekim kadar insanı tanımayı becerdiğini ve geleceğin düşünürünün aynı zamanda “sanatçı ve doktor” olduğunu vurgular. “Bu filozof imgesi aslında en yaşlı, en eski olanıdır. Bu Sokrates öncesi düşünürün, “fizyolog”un ve sanatçının, dünyayı yorumlayanın ve değerlendirenin imgesidir.”[4] Antik gelenekten günümüze felsefenin yaşamın tepkisel güçleri tarafından dönüştürüldüğünden söz eden Deleuze, bu noktada, “yasa koyucu filozof yerini boyun eğen filozofa bırakır” diye yazar. “Yerleşik değerleri eleştirenin, yeni değerlerin ve değerlendirmelerin yaratıcısının yerine, kabul görmüş değerlerin koruyucusu geçer… Felsefe artık, insanın itaat edişini meşrulaştırmak için bulduğu tüm gerekçelerin sıralanmasından başka bir şey değildir.”[5] Uygarlığın insanın düşünce kudretlerinin itaatkârlığa zorlanması olduğu bir çağda, felsefenin bu itaatkârlığı meşrulaştıracak bir görev edinmesi, filozofun “kamusal profesör” rolüne soyunması, Nietzsche’nin “yeni değerlerin yaratıcısı” diyerek olumlayacağı “özel düşünür”ün rolüne karşıttır. Deleuze’ün modern uygarlığın üretmiş olduğu itaatkâr toplumda, “vasat yaşamlar ile deli düşünürler dışında bir seçeneğimiz yok artık”[6] diyerek vurgulayacağı gibi, kamusal profesör vasatlığın üretilmesine hizmet etmektedir. “Özel düşünür”ün yüklendiği misyon ise, Nietzsche’nin arkadaşına yazdığı bir mektupta açığa çıkar: “ Aslında, Basel’de profesör olmayı Tanrı olmaktan daha çok isterdim ama egoizmimi dünyanın yaratımını bir kenara atacak derecede ileri götürmeye cesaret edemedim.”[7] Kamusal profesör olmak ile özel düşünür olmak arasında bir tercihe zorlanan Nietzsche, “dünyanın yaratımını” bir kenara atacak kadar boyun eğemeyecek, yine onun kavramlarıyla “kuvvetlinin kuvvetsizlerden ayrı” olmasıyla kuvvetin açığa çıkacağı yalnız bir hayatı tercih edecektir. 

Nietzsche’de “güç istemi” olarak karşımıza çıkan, insanın eyleyebilme kudretlerinin artmasına yönelik bir arzu olarak tariflenebilecek bu durum, güçsüz ve zayıf olanın sahip olmayı istediği iktidar halinden farklıdır.  İktidar; yaptırabilme, emredebilme gücüyken, güç-kudret; insanın kendi varlığını ortaya koyabilmesi, kendini gerçekleştirebilmesi için gerekli bir durumdur. “Potentia”, insanın düşünce kudretlerinin çoğalması, eyleyebilme kudretlerinin artışı ile ilgiliyken, “potestas”, insanların gücünü kendi iktidarını pekiştirebilmek için kullanan erkin yaptırabilme gücüdür. Güç ile ilgili bu tartışmanın kökleri Spinoza’nın insanın potansiyelleri üzerine yazdıklarında bulunabilir. Arendt, güç isteminin, kuvvetlinin bir özelliğinden çok zayıfın olmasını arzuladığı “kötülük”lerinden biri olarak tarifler. Ancak, gücü, insanın doğayı dönüştürürken ihtiyaç duyduğu “takat”ten ayıran Arendt, zayıfların güçlü olanı devirmeye çalışmasıyla birlikte, gücün de kokuşmaya başladığını vurgulamıştır. “Zayıfın kuvvetliyi yıkmak üzere bir araya toplanmasıyla (daha önce değil) güç (de) kokuşmaya başlar. Hobbes’tan Nietzsche’ye dek modern çağın övgüyle ya da yergiyle kavradığı biçimiyle kuvvetlinin bir özelliği olmaktan uzak olan güç istemi, gıpta ve haset gibi, zayıfın kötülüklerinden, hatta belki de en tehlikelerinden biridir.”[8] Zayıf olanların, Nietzsche buna “insanlık” diyor, güçlü olanların aleyhine bir araya gelmesiyle inşa edilmiş uygarlığımız, iyi ve kötü kavramlarının da anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. Bu yüzden Nietzsche, “iyinin ve kötünün ötesi”nde değer yargılarıyla, değerlerin değerlendirilmesi gerektiğini vurgular. Bu noktada Nietzsche’nin hristiyan uygarlığının bir eleştirisi olarak okunabilecek “Deccal” adlı kitabında yazdıkları bize yol gösterici olabilir. “İyi nedir?” diye sorar Nietzsche ve cevaplar, “insanda güç duygusunu, güç istemini, gücün kendisini yükselten her şey!” “Kötü nedir?” diye sorar; “zayıflıktan doğan her şey!” “Mutluluk nedir?” diye sorar; “gücün büyüdüğü, bir engelin aşıldığı duygusu.”[9] Bu tanımlar bize göstermektedir ki, iyi ve kötü ahlaki olarak değerlendirilebilecek bir ölçüt değil, insanın gücünün artışı ve azalışı ile ilgili karşılaşmalardır. Buradan şu sonuç çıkmaktadır ki; zayıfların güçlüler üzerindeki hâkimiyeti, insanın kötü potansiyellerinin güçlüler üzerindeki hâkimiyetiyle sonuçlanmaktadır. Zayıfların hâkimiyeti, mutluluk duygusunun azalmasına, engellerin çoğalmasına, güçlülerin kudretlerinin azalmasına sebep olmaktadır. Nietzsche’deki bu tartışmanın köklerini Spinoza’nın “neşe ve keder” mevhumları ile ilgili söyledikleri ile alakalandırmak mümkündür. Spinoza’da neşe, insanın eyleyebilme kudretlerinin artmasına, keder, bu kudretlerin azalmasına sebep olmaktadır. Hem Spinoza’da hem Nietzsche’de mutluluk, insanın düşünce kudretlerinin itaatkârlıktan kurtulduğu, yaşam hakkındaki gerçeklerin bilgisine ulaşıldığı duygusuna eştir. Bu noktada Ulus Baker’in Spinoza hususunda yazdıkları açıklayıcı olabilir: “Spinoza’ya göre bütün duygular üç temel duyguya indirgenebilirler ve onların kombinasyonlarından ibarettirler… Varolma ve eyleme gücüm (arzu), bu gücün artışı (sevinç) ve azalışı (keder). Bu son derecede bedensel bir durumdur çünkü Spinoza duygulanışların hem bedeni hem de ruhu ifade ettiklerine inanıyordu. Ve bütün diğer duygular bu temel duygulardan türetilebilirler: böylece sevgi “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan sevinç”, nefret ise “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan keder” oluyor.”[10] Arzu, sevinç ve keder insanın temel duyguları olarak insanın karşılaşmalarının sonucunda ortaya çıkan etkilenmelerdir. İnsan eğer hem bedeni hem ruhu ifade eden bu duyguları ortaya çıkaran gerçek nedenlerin bilgisine vakıf olursa, Spinoza’nın temel sorularından biri olan “insan neye muktedirdir?” sorusunun cevabına yaklaşabilir. Baker’in Spinoza felsefesini açıklamaya çalıştığı şu satırlar söz konusu temel duygularımız hakkındaki fikrimizi geliştirmeye yarar: “Varlığını sürdürme çabası temel bir duygu olarak “arzuyu” belirler; varlığını sürdürme çabasının desteklendiği durumlara sevinç, engellendiği durumlara ise keder denir. Arzu, sevinç ve keder bu yüzden “ilk nedenler” bakımından temel duygulardır ve bütün duygusal, tutkusal hayat bu üç temel duygunun farklı kombinasyonlarının akışından başka bir şey değildir.”[11] İnsanın var olma ve eyleme gücünün artışı ve azalışı ile ilgili karşılaşmaların doğasına dair bu satırlar hem Nietzsche’nin hem de Spinoza’nın ortak mevhumlar üzerinden dünyayı anlamaya, değerlendirmeye çalıştığının işaretidir.

Nietzsche ile ilgili tartışmalarda sıkça vurgulanan nokta “nihilizm” konusundadır. Bütün yaşamı, yaşamın yükleri altında ezilen, nihilist bir kendinden vazgeçiş içerisindeki insanın bu halinin eleştirisi üzerine kurulu olan Nietzsche’ye yapılacak en büyük haksızlık, onun nihilizmi yücelttiği hususunda söylenenlerdir. Arendt, onun felsefi eleştirisinin hangi süreçlerden geçerek nihilizmin aşılmasına vardığı şu sözlerle dile getirir: “Nietzsche’nin de Platonculuğu tersine çevirmesi; Platon’dan beridir verili olanı ölçtüğü, yargıladığı ve ona anlam kazandırdığı varsayılan duyular üstü ve aşkın fikirlere karşı, yaşamı ve duyulur, maddi olanı öne çıkartması, nihilizm olarak anılan bir gelişmeye yol açtı. Ancak Nietzsche’nin kendisi bir nihilist değildi, aksine düşünürlerin görüşlerinde değil modern yaşamın gerçekliğinde içkin olarak bulunan nihilizmi alt etmeye çalışan ilk kişiydi. Değerleri “yeniden değerlendirirken”, bu kategorik çerçevede duyulur olanın, kendi duyular üstü ve aşkın arka planından yoksun bırakıldığında tam da varlık nedenini yitirdiğini gördü.”[12] Politika felsefesi tarihimizin temellerini atmış Platon’dan başlayarak günümüze kadar gelen felsefi geleneği ters-yüz etmiş Nietzsche’nin uygarlık ile ilgili eleştirileri, gelenekle ilgili bir hesaplaşma taşımaktadır. Ancak Arendt’in “Gelenek ve Modern Çağ” adlı makalesinde vurguladığı gibi “hiçbir otoritenin yönlendiriciliğine başvurmadan düşünmeye cüret etmiş” bir filozof olarak Nietzsche, “yine de üzerlerinde hala bu büyük geleneğin kategorik çerçevesinin izlerini taşır.”[13] Bu sözlerde açıkça göstermektedir ki, klasik politika felsefesi tarihimizle ilgili felsefi tartışmada modernliğin içinden gelerek hiçbir otoriteye başvurmadan bunu gerçekleştirmek büyük bir önem arz etmektedir. Ancak, bu önemi göz ardı etmeden söylenecek bir diğer husus da, bu eleştirinin zemininde hala klasik politika felsefesi tarihimizin “kategorik çerçeveleri” bulunmaktadır. Deleuze, geçmişten geleceğe uzanan bu hattı, “Lucretius, Spinoza ve Nietzsche” olarak belirtmiştir. Bu noktada Deleuze’ün, felsefenin, sahte biçimlerin değil gerçek biçimlerin eleştirisi olması gerektiği üzerine söylediklerine bakmakta fayda var: “Felsefe “eleştiri”den ayrılamaz. Yalnız, iki eleştirme biçimi vardır. Ya “sahte uygulamalar” eleştirilir: sahte ahlak, sahte bilgiler, sahte dinler vb. Örneğin Kant, meşhur “eleştiri”sini böyle tasarlamıştır: bilgi ideali, gerçek ahlak, inanç hiçbir yara almadan çıkarlar bu işten. Bir de bir başka filozof ailesi vardır ki gerçek ahlakı, gerçek inancı, ideal bilgiyi başka bir şeyin, düşüncenin yeni imgesinin yararına yerden yere vurarak eleştirir. “Yanlış”ı eleştirmekle yetindiğimizde, bundan kimseye bir zarar gelmez (gerçek eleştiri, sahte içeriklerin değil gerçek biçimlerin eleştirisidir. Kapitalizmi veya emperyalizmi onların “hatalarını” ifşa ederek eleştiremeyiz.) Bu öteki filozof ailesi, Lucretius, Spinoza ve Nietzsche’dir: felsefede muhteşem bir gelenek, tamamen volkanik, patlayıcı, kırık bir hat.”[14] Modern politika felsefesinin klasik gelenekten bir “kopuş” olduğu iddiasının aksine geçmişten geleceğe uzanan bir akışın, düşünce bağlantılarının olduğunun ifadesi olan bu sözler, felsefenin gerçek eleştiriye ulaşmak için hangi bağlamlardan geçtiğini bize göstermektedir.

Nietzsche, insanın zorunluluktan ve can sıkıntısından sürü halinde yaşamaya ihtiyaç duyduğundan, bu durumu gerçekleştirilebilmek içinse herkesin herkese savaşını durdurup, barış halini devam ettirecek hakikat ilkelerine ulaşıldığından söz eder. Herkes için bağlayıcı hakikat ilkelerinin ortaya çıkışını şu sözlerle dile getirir: “İnsan aynı zamanda zorunluluk ve can sıkıntısı yüzünden toplum ve sürü halinde yaşamak istediğinden, bir barış kararına ihtiyaç duyar ve en azından en kaba “bellem omnium contra omnes”in  (herkesin herkes savaşı) yok olmasına bakar. Oysa bu barış kararı adeta o esrarengiz hakikat aşkına ulaşmanın ilk adımı gibi görünen şeyi beraberinde getirir. Yani şimdi, bu andan itibaren “hakikat” olacak bir şey belirlenir, yani varlıkların eşit derecede geçerli ve bağlayıcı bir nitelemesi icat edilir.”[15] Bu noktada, herkesin üzerinde uzlaşacağı hakikatlerin keşfinden sonra inşa edilen iktidarın savaş ilişkilerine son vermeyip aksine başka egemenlik savaşlarının hüküm süreceği yeni bir savaş düzenine kapı araladığını gösteren Foucault’ya değinmekte fayda var.  Foucault, ekonomist şemalardan kurtularak iktidarın çözümlemesine giriştiğinde karşımıza iki büyük varsayımın ortaya çıktığını vurgular: “bir yanda, iktidarın mekanizması bastırmadır- dilerseniz ben buna kolayca Reich’ın varsayımı diyeceğim-, ikinci olarak da: iktidar ilişkisinin temelini güçlerin savaşçı çatışması oluşturur – ki bu varsayıma da yine kolayca Nietzsche’nin varsayımı diyeceğim.”[16] Bu iki varsayımın iktidarın analizinde birbirine yardımcı olduğunu söyleyen Foucault, buradan yola çıkarak iktidarın çözümlemesinde iki şemaya ulaşır: “bir anlamda hukuksal şema olan baskı-sözleşme şeması ve içindeki belirgin karşıtlığın, ilk şemada olduğu gibi, meşru olanla olmayan arasında değil de savaşım ve boyun eğme arasında olduğu bastırma-savaş ya da bastırma-egemenlik şeması.”[17] Bu iki şemanın bize gösterdiği, iktidarın baskıyla da olsa bir sözleşmeye, hukuksal bir zemine ihtiyaç duyarak varlığını devam ettirdiği ve kendisine karşı direnen güçleri baskı altında tutarak savaşı her daim egemenliğinin bir parçası kıldığıdır. Foucault’nun iktidarın işleyişinde savaşın yerinin ne olduğunu kavramaya yönelik bu girişimi onu, “siyasal iktidarın ardında, homurdanan ve işleyen şeyin her şeyden önce, esas olarak bir savaş ilişkisi olduğu varsayımına”[18] götürür. Foucault’nun modern iktidarın doğasını anlamamıza yarayacak bu girişiminde Nietzsche’nin varlığı, modern uygarlığın bireyi içine soktuğu savaş ilişkilerinin doğasını anlamamıza imkân tanıyacaktır. Savaşı, iktidarın bir parçası hatta yaşamın kendisini bir savaş olarak tanımamıza olanak sağlayan Foucault’nun görüşlerinin Nietzsche ile bağı ortaya koyulmadan modern uygarlığın ortaya çıkardığı egemenlik ilişkilerini kavrayışımız eksik kalacaktır. Modern devleti ortaya çıkaran ilişkilerin gelecekte nasıl dönüşümler göstereceğini önceden sezinleyebilmiş Nietzsche’nin “demokratik devlet”in misyonu hakkında söyledikleri aktarılmaya değer: “Hiç kimse bir yasa karşısında, o yasanın ortaya koyduğu şiddete o an boyun eğmekten başka bir yükümlülük hissetmez: ama derhal bu yasanın altını şiddet yoluyla, yeni oluşmakta olan bir çoğunlukla oyma yoluna gidilir. Sonunda –güvenle söylenebilir ki- yöneten her şeye karşı güvensizliğin, bu kısa soluklu savaşımların yararsız ve yıpratıcı yönünü kavrayışın, insanları tamamen yeni kararlar almaya: devlet kavramını ortadan kaldırmaya, “özel ve kamusal” karşıtlığını yok etmeye zorlaması gerekir. Özel şirketler devlet işlerini adım adım içlerine alırlar: eski yönetme işinden geriye kalan en dayanıklı artık bile (örneğin özel kişilerin özel kişilere karşı güvenliğini sağlaması gereken etkinlik) en sonunda özel girişimciler tarafından yürütülecektir. Devletin hor görülmesi, çöküşü ve ölümü, özel kişinin (birey demekten kendimi sakınıyorum) zincirlerinden kurtulması, demokratik devlet kavramının mantıksal sonucudur; bu kavramın misyonu budur.”[19] Modern ulus devletin üzerinde inşa edildiği özel çıkarların, devletin en önemli işlevlerinden biri olan “özel kişilerin özel kişilere karşı güvenliğini” dahi “özel girişimciler”e devredeceği bir geleceğin öngörüsünü yapan Nietzsche, günümüzde küreselleşmeyle ortaya çıkan liberal devlet kuramının mantığını daha o günlerden değerlendirmiştir.

Deleuze’ün ve Derrida’nın açtığı yolda Nietzsche’yi “an(arşi)” ile ilişkilendiren Roland Perez, geleceğin insanının modern uygarlığın ortaya çıkardığı kurumları, yaşam tarzlarını ortadan kaldıracağı devletsiz-hiyerarşisiz bir yaşama ulaşacağının işaretlerini Nietzsche’de görür. Gelecekteki üstinsanın varlığıyla ortaya çıkacak bu hali şöyle değerlendirir: “Üst erkek ya da üst kadın artık Devlet’e ya da herhangi bir kuruma ihtiyaç duymayandır. O kendi değerlerinin yaratıcısıdır ve bu yönüyle ilk gerçek an(arşist)tir. Kısacası, bütün dışsal düzenleri reddeder. Kendi kendinin efendisidir. O, aslında “kaosun durgunluk eğilimini dengelemek için gerektiği zamanda” hayatı güvenli kılabilmek için dünyanın “karşıtlıklarını” dışlayıcı hiyer(arşik) bir çerçevede kodlayan, yazan ve sabitleyen geleneksel ahlakı ilk terk edendir. Lakin üst insan yalnızca bir tür olmadığı gibi daha da önemlisi bir süreç, bir akış, bir kaçış çizgisi, bir rizomdur.”[20] Kendi kendisinin efendisi olan, insana aşkın değer yargıları içerisinden düşünmeyen, kendini gerçekleştirmek için sürü insanından uzakta yalnız kalabilmeyi göze alan “Nietzsche’nin “Übermensch” (Üstinsan) adını verdiği şey, özdenetim idealini gerçekleştirebilen kişi ideası”[21]nı bize göstermektedir. Nietzsche’nin yazdıklarında “özgür tinli” ve “bağlı tinli” kavramlarına rastlarız. “Özgür tinli”; “kendisinden, kökeni, çevresi, zümresi ve makamı temelinde ya da zamanın egemen görüşleri temelinde beklenilenden farklı düşünen kişiye”[22] denir. Zamanın ortaya çıkardığı egemen görüşler ile ilgili bir hesaplaşma içerisinde olmak yani Nietzsche’nin deyişiyle değerlerin yeni değerler ortaya koymak için değerlendirilmesi ancak özgür tinli bir bireyin çağın yüklerinden kurtulmasıyla mümkün olabilir. Doğruları ortaya koymak değil geleneksel olandan kopmayı amaçlayan özgür tinlinin bu çabasında, “hakikati araştırmanın ruhu özgür tinlinin yanında olacaktır: o nedenleri ister, diğerleri ise inancı.”[23] Modernliğin ortaya çıkardığı hakikat biçimleri içerisine sızmış olan “inanç”, bağlı tinlinin bir özelliğidir. “Düşünsel ilkelere gerekçesiz alışmaya” inanç diyor Nietzsche. Yaşamı ortaya çıkaran nedenlerin bilgisine sahip olmak arzusuna sahip özgür tinliye karşıt geleneğin ortaya çıkardığı düşünsel ilkelere gerekçesiz alışkanlık gösteren bağlı tinli, uygarlığın yeniden üretilmesinin hizmetinde bir yaşamı sürdürmektedir. “Tüm devletler ve toplum düzenleri: zümreler, evlilik, eğitim, hukuk, hepsi de yalnızca bağlı tinlilerin onlara duyduğu inançtan alırlar güçlerini ve kalıcılıklarını- yani nedenlerin yokluğundan, en azından nedenleri sormaya karşı koymaktan”[24] diye yazmaktadır Nietzsche. Bağlı tinlilerin egemenliğindeki uygarlığımızın geleceğinin ne olacağı, özgür tinlilerin hüküm sürmekte olan uygarlık içerisinde kendilerini gerçekleştirmelerine bağlıdır. Yazdıklarının “en azların” olduğunu söyleyen Nietzsche, özgür tinliler için bir yol göstericidir.

Deleuze, Nietzsche’de ve eserlerinde bu kadar çok saklı şeyin bulunmasının sebebinin “yöntemsel” olduğunu söyler. “Bir şeyin hiçbir zaman tek bir anlamı olmaz. Her bir şeyin, onda etkide bulunan kuvvetleri ve kuvvetlerin oluşunu ifade eden birçok anlamı vardır. Daha da fazlası: “şey” yoktur, sadece yorumlar ve anlamların çoğulluğu vardır. Birbirini örten maskeler, birbirini içeren diller gibi, başka yorumlarda saklanan yorumlar vardır.”[25] Nietzsche’nin yazdıklarında acemi okuyucular için tuzaklar bulunur. Modern dünyanın ortaya çıkardığı “değerleri yenileyiş”i, “perspektiflerin yerini değiştirme”si onun düşünce dünyasının ayrıntılarını bilmeyen okuyucu için yanıltıcı olabilir. Çağının ötesinde değerler ortaya koyan Nietzsche’nin gelecekteki okuyucuları için “buyurgan” üslubu, özgür üstinsanın ortaya çıkışını gerçekleştirmeyi kendine amaç koymuş biri için “otoriter” bulunabilir. Ancak, felsefeyi, “yüksek dağda buz içinde gönüllü yaşamak” olarak tarifleyen biri için, güçlü olmak için yalnız kalabilmeyi başarmak şarttır. Deleuze’ün vurguladığı gibi “kuvvetlileri kuvvetsizlerden ayırarak” ancak kuvvet sahibi bireyin düşünce kudretleri ortaya çıkacaktır. Bireyi kalabalıkların ortaya çıkardığı sürü psikolojisinden uzaklaştırmak, kişinin kendi olma serüveninin adımlarını başlatmak için yazar Nietzsche. Derrida, Nietzsche’nin yazma biçiminde “mesihsel” bir ton olduğunu, bu söylemin onda geleceğe dair öngörülerden beslendiğini vurgular. Nietzsche, gelecekteki okuyucularıyla iletişim kurarken, onların ilk önce “kendi”lerini ret edeceklerini ama öğrenci kalmaya devam ettikleri takdirde bunun Nietzsche’nin öğreticiliğine bir ihanet olduğunu vurgular. Nietzsche, Ecco Homo kitabında bunu şu sözlerle dile getirir: “Hep öğrenci kalan öğretmenine borcunu kötü ödüyor demektir.”[26] Nietzsche, gelecekte kendini tanımaya başlayacak öğrencilerinin onun bu “Mesihsel” üslubunun altında ezileceğini, bunun bir “inanca” dönüşeceğini sezinler ve “ne önemi var ama tüm inananların!” diyerek inanca dönüşecek bu tutumun “bilme”ye karşıt olduğunu vurgular. “Hepiniz beni yadsıdığınız gün ancak o gün geri döneceğim sizlere…”sözünde de var olan Nietzsche’deki bu “mesihsel” ton üzerine Derrida’nın yorumu aksetmeye değerdir. Derrida, “Böyle Buyurdu Zerdüşt, bir karşı-mesihsel kitaptır; ancak elbette her karşı-mesihsel kitap, aynı zamanda mesihseldir de. Nietzsche peygamberce ve mesihsel vaazlara güldüğünde bile, yine de buna gülmek için aynı tonu takınır. Kendisini karşı-mesih olarak sunar; Deccal Mesihseldir, Ecco Homo mesihsel bir metindir.”[27] Bu sözlerin açık ettiği gibi Nietzsche, hristiyan uygarlığın ortaya çıkardığı kültürün yani tüm bilme biçimlerine yansımış inancın yaşamdan çıkarılması için kullandığı üslupta, o ana kadar bu uygarlığın yüklerini taşımaya alışmış insana “karşı-mesihsel” bir ton kullanır.  

Nietzsche’de en çok tartışılan konulardan biri de “bengi dönüş” kavramıdır. Deleuze, bu kavramın Nietzsche’de ancak dağınık şekilde yazılmış notların bir araya getirilmesiyle daha anlaşılır olabileceğini söyler. Nietzsche, “Ecco Homo” kitabında bu konudaki fikrinin temelleri hakkında ipucu verir. Şöyle ki; “bengi dönüş” öğretisi, yani sınır tanımadan, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olup yeniden doğması, Zerdüşt’ün bu öğretisi daha o zamandan Herakleitosca da öğretilmiş olabilirdi. Hiç değilse, Herakleitos’un ana düşüncelerinden hemen hepsine konmuş olan Stoa’da bunun izlerine rastlanır.”[28] Bu noktada felsefe dışı gibi görünen “gündelik” olanı felsefi bir yolla kavramayı amaçlamış bu sebeple Nietzsche felsefesi ile bir münasebet kurmuş, felsefe tarihinde Herakleitos’tan Nietzsche’ye uzanan bir çizgi yakalamış Lefebvre’in sorusuna bakmakta fayda var. Lefebvre, “Herakleitos-Hegel-Marx çizgisi ile doğudan çıkan Herakleitos’u da içine alarak Nietzsche’ye ulaşan düşünce çizgisi arasında bir diyalog kurmanın olanağı var mı? Gündelik hayat bu karşılaşmanın mekânı olabilir mi? Gündelik hayat, bu bilmecenin sırrını ya da daha yüksek bir hakikatin işaretini bulmayı olanaklı kılan ölçütü içeriyor mu?”[29] diye sormaktadır. Lefebvre’in soruları bize, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olup yeniden doğduğu gündelik hayatın içinde “bengi dönüş” içerisinde bulunan bazı sözler bulunabileceğini, bu düşünce bağlantılarının gündelikliğin içinde “daha yüksek bir hakikatin” görülebilmesine imkân verebileceğini göstermektedir. Lefebvre, “gündelik olanı küreselliğin, devletin, tekniğin ve teknikliğin, kültürün (veya kültürün çözülmesinin), vs. içine yerleştirmek gerekir”[30] diye yazmaktadır. Gündelik olanı kavrayabilmek için bulduğumuz felsefi yol, her şeyin sonsuza dek durmadan yok olup yeniden doğan evrende, “bengi dönüş” içerisinde olanı kavramamıza olanak sağlayabilir.

Deleuze, Nietzsche felsefesinde var olan “ebedi dönüş-bengi dönüş” kavramlarına açıklık kazandırmaya çalışır. Bir kişinin, içinde yaşadığı dünyada varlığını hiçbir zaman ortadan kalkmayacak şekilde ortaya koyabilmesi ancak iyinin ve kötünün ötesinde bir değer yargısıyla yaşamaya çalışmasıyla mümkün olabilir. “Ebedi dönüş, sınamanın kategorisidir. Ve onu olayların kendilerinde veya olup biten her şeyde anlamak gerekir. Bir mutsuzluğun, bir hastalığın, bir deliliğin, hatta ölümün yaklaşmasının iki yönü vardır: bunlar bir yönüyle beni gücümden ayırırlar; fakat diğer yönleriyle de bana, tehlikeli bir keşif aracı gibi- keşfedilecek dehşet bir alan olan – tuhaf bir güç kazandırırlar. Ebedi dönüş, bütün şeylerde üstün biçimleri ortalama biçimlerinden, tropikal iklimleri ılıman iklimlerden, aşırı güçleri ortalama durumlardan ayırma işlevini görür. “Ayırmak” ya da “damıtmak” bile yeterli kelimeler değildir, çünkü edebi dönüş üstün biçimleri yaratır. İşte bu anlamda ebedi dönüş güç istencinin aracı ve ifadesidir: bir şeyi onun üstün biçimine, yani n’inci kuvvetine ulaştırır.”[31] Modernliğin ortaya çıkardığı vasatlık, ebedi dönüş ile aşılacaktır. Ebedi dönüşü gerçekleştirebilecek olanlar, güçleri ile ortaya çıkardığı bu durum sayesinde gelip geçici olanı aşmış, geleceğin dünyası için gerekli üstün biçimlerin oluşturulmasına katkıda bulunmuşlardır. Giorgio Agamben, ebedi dönüş konusunda Nietzsche’den yola çıkarak yaptığı yorumda, hakikat diye önümüze serilmiş olan gerçekliğin bengi dönüş yoluyla nasıl aşılacağını göstermektedir. “Nietzsche’nin, bengi dönüş fikriyle, hakikatin sonsuza dek şeylerin dünyasına kapanacak gibi göründüğü o en kötü anda ağızdan çıkan “evet”le, kendini kurtarmaya çalıştığı şey tam da bu düşüncedir. Aslında bengi dönüş nihai bir şeydir, ama aynı zamanda nihai bir şeyin imkânsızlığıdır. Kendini belirli bir duruma kapatan hakikatin bengi dönüşü, bir dönüş olduğu için, böylesi bir kapanmanın imkânsızlığıdır aynı zamanda.”[32] Politika felsefesi tarihimiz boyunca gerçekleşmiş politik hakikat, insanın tepkisel güçlerinin bir evetlemesi olarak ortaya çıkmıştır. Nietzsche’nin etkin güçlerin ortaya çıkışıyla yıkılıp gidecek diye öngördüğü bu hakikat ancak üstinsanın varlığıyla ortaya çıkacak ebedi dönüşün kendini gerçekleştirmesiyle mümkün olabilecektir.

Derrida, Nietzsche’de var olan “güç” kavramının kullanımının yanlış okumalara müsait bir zemini olduğunu ancak bu yanlış okumanın onun düşünme biçiminden kaynaklanmadığını, onun söylemine aşina olmayanlar tarafından yapılan okumaların bir ürünü olduğunu vurgular. Deleuze’ün de vurguladığı şu söz açıklanmaya muhtaçtır: “Kuvvetlileri kuvvetsizlerden ayırın.” Bu aforizmada kuvvetliden kastedilen, Derrida’nın da vurguladığı gibi, zayıflar tarafından köleleştirilen kuvvetlidir. Zayıfların bir araya gelmesiyle inşa edilmiş olan modern iktidar, güç sahibi, kudretli bireyin ortaya çıkışına engel bir toplumsallığın oluşumunu gerçekleştirmiştir. Kendini ortaya koymaktan vazgeçmiş, yaşamın yüklerine boyun eğmiş insanın, kendini gerçekleştirmeye çalışan, bu sebeple çağının değer yargılarını değiştirmeye çalışan birey ile arasındaki savaşımda, zayıflar güçlü bireye üstün gelmiştir. Derrida bu durumu şöyle izah eder: “Nietzsche, güçlülerin zayıflar tarafından köleleştirildiğini söylediğinde bu, güçlülerin zayıf olduğu, Nietzsche’nin zayıflardan daha zayıf oldukları için güçlüleri kurtarmaya geldiği anlamını taşır.[33]” Bu sözlerde açık bir şekilde göstermektedir ki, Nietzsche bir yerde “güç istenci”nden bahsediyorsa bu zayıfların arzuladığı iktidar talebinden başka insanın kendi kendisinin efendisi olabilmesi gerekli bir yaşam arzusudur. Eyleyebilme kudretleri elinden alınmış, düşünce kudretleri itaatkârlığa alıştırılmış insanlar üzerindeki egemenlik ilişkilerinin dönüştürülmesi ancak düşünce kudretlerini itaatkârlıktan kurtarmış, kudret sahibi bireyin uygarlık eleştirisi ile mümkün olabilecektir. Bu noktada, modern uygarlığın ortaya çıkardığı düşünsel ortamın “bireyi-kişiyi” ortaya çıkarmak şöyle dursun, “insanları birbirine benzetip ortalama bir varlık durumuna getiren –yararlı, çalışkan, çok yönlü kullanılabilir, yetenekli sürü insanı durumuna”[34] getiren bir tarafı bulunduğunu yazmış ve öğretim kurumlarımızın geleceğinin bu eğitimin genelleştirilmesi vasıtasıyla “devlet biçimine hizmet eder”[35] haline geldiğini vurgulamıştır. Modern uygarlığın ortaya çıkardığı eğitim kurumlarının, o ana kadar dinsel temelli eğitim alması sebebiyle düşünce kudretlerini itaatkârlığı alıştırmış bulunan köylülerini dönüştürdüğü bilgi süreçleri Foucault’nun da tespit ettiği gibi o dönemde var olan toplumsal ihtiyaçların ürünüdür. Modern “birey hiç kuşkusuz, toplumun “ideolojik” temsilinin kurmaca atomudur; ama aynı zamanda, iktidarın  “disiplin” denilen bu özgün teknolojisi tarafından imal edilmiş olan bir gerçekliktir. İktidarın etkilerini her zaman olumsuz terimlerle tasvir etmekten vazgeçmek gerekmektedir: iktidar “dışlamakta”, “bastırmakta”, “püskürtmekte”, “maskelemekte”, “soyutlamakta”, “sansür etmekte”, “saklamakta”dır. İktidar fiili durumda üretmektedir; hakikiyi üretmektedir; gerçeğin nesnelerinin ve ayinlerinin alanlarını üretmektedir. Birey ve ona ilişkin elde edilebilecek bilgi bu üretime aittir.”[36] Bu sözler de göstermektedir ki, modern bireye ilişkin bilginin kendisi ve modern birey çağın üretimidir. Bu bilgi, çağın ihtiyacı olan insanın üretilmesiyle ilgilidir. Foucault’nun felsefesi üzerine çalışmış Judith Revel, modern bireyin siyasal olarak üretilmesi üzerine şunları yazar: “Birey kavramının kendisi, tıpkı nüfus kavramı gibi, siyasal bir yaratıdır. Birey kavramı, kişi kavramıyla özdeş değildir: 17. yüzyıldan itibaren varlık kazanır, modern anlamda yurttaş kavramının da belirdiği anda, yani sözleşmeyi (toplum sözleşmesini) temel alan bir bağlam içinde. Birey fikri, siyasal olarak, modern ulus devletin oluşumuyla belirginlik kazanan yurttaş figürünün laik kuruluşuna bağlıdır. Birey, seçiklikten uzak bütün yığın görünümlerine –kitle, halk, sınıf, parti- karşı koyacak bir tekilliğin ifadesi değildir; aksine, dünyaya ilişkin aynı mantıksal yapının ürettiği, aynı siyasal gramerin parçası olan bir şeydir: Modern iktidar biçimlenmesine aittir.”[37] Modernliğin yeniden üretilebilmesi için gerekli insan kaynağının oluşturulabilmesinin bir yanı da söz konusu bireye ilişkin bilginin de üretilmesidir. Bireyin üretilmesi sadece onun bedensel takatlerinin kullanıldığı fabrika düzleminin üretilmesi için değildir. Modern bireyin üretilmesi, biyo-iktidar düzeninin yeniden üretilmesi için gerekli akılsal düzenin inşasını da kapsayacak şekilde değerlendirilmelidir. Birey sadece ekonomik üretimin sürdürülmesinde gerekli enerjinin sağlandığı bir öğe halinde değerlendirilirse üretimin diğer boyutları içerisindeki bireyi konumu anlaşılmaz olur. Modern iktidarın söylem ve pratikler yoluyla inşa ettiği birey, çağın ihtiyaçlarının bir ürünüdür. Nietzsche, kültürün çağın ihtiyacı olan bireyi üretmesi hususunda şunları yazar: “Kültür demek, bu yönde tanımlanırsa, “insanın kendini çağının zirvesinde tutma becerisi” demektir, yani en kolay para kazanılacak, insanlar ve toplumlar arasındaki ilişkinin sağlanacağı her türlü araca egemen olunacak bütün yolları bilmeye yarayan beceri. Buna göre öğrenimin asıl ödevi, elden geldiğince ‘geçerli’ insan yetiştirmektir, aynı, parada geçerli sayılan şey tarzında.” Nietzsche’nin “bağlı tinli” dediği insanı ortaya çıkaran öğretim kurumları, özgür tinlinin eylem ve sözlerinin hor görüleceği bir ortam inşa eder. Bağlı tinlilerin dünyasında özgür tinlinin varlığını gerçekleştirmesinin önemi konusunda Arendt, “şayet eylem ile söz, doğarlığın bu belirtimleri olmayaydı, oluşun sürekli yinelenen çevriminde ebediyen savrulmaya mahkûm olurduk”[38] diye yazmaktadır. Eylem ile söz, oluşun sürekli yinelenen çevriminden insanın çıkışına, insanın insani bir vasfı olan eylem yoluyla bu çevrimin dönüştürülmesine imkân vermektedir. Eylem, insanın oluş halindeki dünyaya yeni bir başlangıç yapabilmesini, insanın bu dünyaya nesnelerin dışında kalıcı bir şey bırakabilmesini, her şeyin faniliğe eğilimli olduğu bir dünyada bu faniliği aşmasını sağlamaktadır. Eylemin bu potansiyelleri konusunda Arendt şunları yazar: “Her insanı doğmuş olma hasebiyle ehil olduğu dünya sahnesine yeni bir başlangıç getirme eylemi olmadan, “güneş altında yeni bir şey (de) olmaz”; tezahür eden ve (güneş altında) parlayan “yeni şeyleri” geçici de olsa maddileştiren ve anılaştıran konuşma olmadan, “mazi (de) olmaz; ne de insan eseri bir dünyanın süregelen kalıcılığı olmadan “sonrakileri hatırlayan olacaktır” ve güç olmadan da, kamu önünde eyleyerek ve konuşarak var edilen tezahür sahası, yapılan edim, edilen söz kadar hızla silinip gidecektir.”[39]

 Ali Gürbüz

aligurbuz1967@hotmail.com

---

Pauline Marie Rosenau - Post-modernizm ve Toplum Bilimleri

“Toplum biliminin başında post-modernizm hayaleti var bugün: Post-modern yaklaşımlar, bazılarının akla yatkın bazılarının abes olduğu söylenebilecek birçok açıdan, anadamar toplum biliminin temelinnde yatan varsayımları ve son otuz yıldaki araştırmalarının ürünlerini sorguluyorlar. Post-modernizmin meydan okumadığı şey yok gibi. Epistemolojik varsayımları reddediyor, metodolojik uzlaşımları çürütüyor, bilgi iddialarına direniyor, hakikatin her türlü versiyonunu bulanıklaştırıyor ve politika önerilerini bir kenara atıyor.” Rosenau’nun eldeki çalışması, toplum bilimlerindeki “post-modern kaynaklı anarşiyi anlamlandırmamıza” yardımcı olabilir.” (Arka Kapak)

Post-modernizm ve Toplum Bilimleri adlı yapıtın önsözünde yazar, amacını, post-modernizmin temel temalarını iletebilmek ve insanların kafa karıştırıcı olarak bulduğu çoğu konunun anlaşılmasını kolaylaştırmak olarak açıklar.

Kitapta çeşitli bölümlemeler şeklinde, post-modernizmin toplum bilimleri üzerindeki etkileri incelenmektedir. Post-modernizme karşı yapılan karşıt düşüncelerin örneklenmesine gidilmiş,  yazarın yorumlamaları ve özgünlüğü de çalışmada kendini var etmiştir.

Kitabın bölümlerine geçmeden önce, post-modernizmin temel kavramları sözlük şeklinde verilerek, okuyucunun yapıtta yer alan kavramsal belirlemeleri anlaması sağlanmıştır.

Bunalım, süreklilik ve çeşitlilik olarak belirlenen birinci bölümde yazar, toplum bilimlerinin temel yapısını ve yakın tarihte yapılan araştırmaları inceler. Modernist düşüncenin temel sistematiğine giriş yapıldıktan sonra, post-modernizmin düşünsel öncüllerinden, Nietzsche, Heidegger’den yola çıkılarak, günümüze kadar oluşan süreç özetlenir.

Olumlayıcı ve Şüpheci pos-modernizm alt başlığında, ayrılan özellikler ve uzlaşım noktaları açımlanır.

Yazarın terk edilmesi, metnin dönüştürülmesi ve okurun yeniden yönlendirilmesi adlı bölümde, yazar, metin ve okur arasında var olduğu kabul edilen ilişkinin post-modern bakış açısı ile nasıl görüldüğü incelenmektedir. Post-modern metnin açık ve nesnel bir içeriğinin olmadığı söylenerek, okurlara metnin anlamını tanımlama ve yaratma konusunda olağanüstü bir güç verildiği söylenmektedir. Çok çeşitli alanlarda (gazetecilik, uluslar arası ilişkiler, hukuk, siyaset bilimi) örnekler verilerek, her metnin post-modern bağlamada incelenebilir olduğu saptanmaya çalışılmıştır. Son olarak, post-modern metin ve okurun toplum bilimleri için yarattığı sonuçlar belirtilir.

Geleneksel toplum bilimcilerin metni, yazarın amacını keşfemek için okudukları söylenerek, metni yeniden yazmayı düşünen bir okuma gerçekleştirmedikleri vurgulanır. Ve toplum bilimcilerin genellikle, dil oyunlarını sınırlayan okurun ulaşabileceği olası farklı yorumlamaları baştan kısıtlayan bir metin ürettikleri söylenir. Post-modern okuma tarzının ise, toplumsal analize yeni bir odak oluşturduğu belirtilerek örnekler sunulur. 

Metne ilişkin oluşan post-modern görüşlerin, toplum analizi, yaş, cinsiyet gibi değişkenlerden ve buna bağlı olarak tarihsel materyalizm ile Marksist iktisattan uzaklaşmış oldukları söylenmektedir. 

Bu bölümde, genel olarak, metin, okur gibi modern kavramların, post-modernlerce yapılan yeni tanımlamaların, toplum bilimlerine doğrudan uygulanabilir oldukları açımlanmıştır.

Öznenin tahribi başlıklı üçüncü bölümde, insan bilimleri alanındaki post-modernistlerin öznenin ölümünden bahsetmelerine değinilerek, bunun sonucunda öznesiz bir post-modern toplum bilimlerinin fena halde kısıtlanmış olduğu vurgulanır. Şüpheci post-modernistlerin, bütünlüklü ve tutarlı bir özneye direndikleri söylenerek, öznenin özgür bir iradeye sahip olmasını sağlayan varsayımları ve öznenin varoluşunu belirleyen felsefi hümanizmi kabul etmedikleri gösterilir.

Toplum bilimlerinin, öznenin ölümünden çok, post-modern bireyin doğuşu ile ilgilendikleri gösterilerek, sosyoloji, psikoloji, antropoloji, siyaset bilimi ve kadın çalışmalarından örnekler verilir.   

Sonuç olarak, öznenin post-modernizmin içerisinde birçok tartışma yarattığı gösterilir.  Öznenin ölümü düşüncesinin toplum bilimlerinde, insan bilimleri kadar kabul görmemiş olduğu vurgulanır. Post-modernistlerin modern özneyi reddettikleri ancak öznesiz bir toplum biliminin hayatta kalıp kalmayacağının tartışmalı bir konu olarak kaldığı söylenir.

Dördüncü bölüm, Tarihin Burnunun Sürtülmesi, Zamanın Dönüştürülmesi ve Coğrafyanın (Mekanın) Tahrif Edilmesi başlığını taşır.

Klasik tarihe, çizgisel zamana ve öngörülebilir coğrafya ya da mekana karşı post-modern savların özetlendiği belirtilir. Post-modern bir yaklaşımda, tarihin çok düşük bir statüye sahip olduğu belirtilmektedir. Post-modernistlerin geçmişi bilme konusuna mesafeli yaklaştıkları ortaya konur. Şüpheci bir bakış açısıyla tarihi dün ile yarın arasındaki ‘an’ a yerleştirdikleri gösterilir. Zaman çizgisel bir şekilde değil, çok katmanlı ve hizası bozuk  bir yapı olarak ele alınır. Post-modern hiper uzam yaratabilen ve yok edebilen şey olarak açımlanır. Post-modern planlamacılıktan, uluslar arası ilişkilerden, siyasetten, kent politikasından ve coğrafyadan örnekler verilmektedir. Bu bakış açısın da olan post-modernistlerin, toplum bilime bir meydan okumada bulundukları söylenir. Ele aldıkları savların tarihin sonu düşüncesi ile paralellik taşıdıkları üzerinde durulur.

Olumlayıcı post-modernistlerin, zaman, mekan ve tarihin daha baskıcı olarak gördükleri şeyleri dönüştürmek gerektiğine katıldıkları vurgulanır. 

Özellikle Foucault’un tarihi post-yapısalcı açıdan ele almasına değinilir. Daha sonra, Jameson ve Derrida’nın düşüncelerine yer verilir. Toplum bilimci olan Giddens’ın post-modernistlerin ortaya koyduğu zaman ve mekan kullanımını yorumlaması ele alınır.

Sonuç olarak, post-modern tarihin zaman ve coğrafya görüşlerinin iç içe geçmiş olduğu belirtilir. Post-modernistlerin aydınlanma düşüncesinden kopmalarının çizgisel zamanının yeniden tanımlanmasıyla olan ilişkisi ortaya çıkar.

Teorinin Teorisi ve Hakikat Terörizmi adlı beşinci bölümde, teori ve hakikat kavramları üzerinde durulur. Post-modern tanımlamalar da teorinin artık masum olmadığı söylenir. Buna bağlı olarak gerçeğin, tarafsızlık ve nesnellik anlamında naif olmaktan çıktığı dile getirilir. Bu bölümde, kadın çalışmaları, sosyoloji, kamu yönetimi, siyaset bilimi ve psikoloji alanlarında, hakikat ve teori hakkındaki post-modern görüşlerin toplum bilimleri için yarattığı sonuçların incelendiği belirtilir.

Şüpheci post-modernistlerin hakikatı reddetmeleri üzerinde durularak Derrida’nın hakikat yoktur, söylemi açımlanır. Daha sonra gerçeklik konusuna radikal bir şekilde yaklaşan, Baudrillard ve Lyotard’ın düşüncelerine yer verilir. 

Olumlayıcı düşüncedeki post-modernistlerin ise, hakikatı yeniden tanımladıkları söylenir. 

Post-modernistlerin, “büyük” anlatıları, modernliği meşrulaştırmaya çalışan, hakikat, teori ve hegemonya laflarını benimseyen “üst” anlatıları ve bilimsel ve nesnel olma iddiasındaki anlatıları reddettiği üzerinde durulur.

Sonuç olarak, post-modernizmin hakikat ve teoriyi sorgulaması, modern toplum bilimine yönelttiği meydan okumanın boyutlarından sadece birini oluşturduğu söylenir.

Temsilin Reddi başlıklı altıncı bölümde, post-modern temsil anlayışı incelenmektedir. Post-modernistlerin modern temsili reddettikleri belirtilir. Şüpheci post-modernistlerin, temsilin, metodolojik ve tözsel olarak bir sahtekârlık olduğunu düşündükleri örneklenir. Lyotard’ın, en önemli şeyler asla temsil edilemeyeceği düşüncesi açımlanır. Olumlayıcıların da modern temsili kabul etmedikler, ancak epistemolojik temsil imkanını alıkoydukları çünkü onsuz bir şey yapılamayacağını saptamaları gösterilir. Bu bölümde, antropoloji, siyaset bilimi ve sosyolojide, temsilin bunalımına verilen yanıtların gözden geçirildiği söylenmektedir.

Öncelikle, Nietzsche’nin demokratik temsile karşı çıkma noktaları ele alınarak, daha sonra, Heidegger, Wittgenstein, Barthes, Foucault’un post-modern düşünce bağlamında temsilin reddedilmesi çözümlenir. 

Temsil ve kamusal alanın çöküşü konusunda, Habermas’ın formüle ettiği biçim incelenir. Burada, bütün yurttaşların kamusal alana katılmaları ve temsil edilmelerinin şart olmadığı söylenir. Şart olanın kamuyu ilgilendiren konularda, ilgilenen herkesin genel bir konuşmaya katılabilmesi, bir konu hakkında mümkün olduğunca çok görüşün halkın önüne çıkarılabilmesi ve akıl yürütme kurallarının bilinçli olarak uygulanması olduğu belirtilir.

Habermas’a göre, yasama kurumları, propagandaların sunulması için platform yaratan tiyatrolara dönüşmüştür. 

Bazı olumlayıcı post-modernistlere yakın olan Neo-Marksistlerin, öznelerarası iletişimin hala mümkün olduğu özerk kamusal alanlar yaratılması çağrısında bulundukları söylenir. 

Yedinci bölümde, Epistemoloji ve Metodoloji: Post-modern Alternatifler başlığı altında, bu kavramlara ilişkin post-modern görüşler ele alınmakta ve post-modern yapıbozum ve sezgisel yorum yöntemleri betimlenmektedir. Bu bölümde hem şüphecilerin hem de olumlayıcıların, modern toplum biliminin, nesnellik, nedensellik, materyalist bir gerçeklik ve evrensel araştırma kurallarından yana olan versiyonlarına meydan okudukları belirtilir.

Bu bölümde, yapıbozumcu yöntemin temel ilke ve stratejileri ele alınarak, post-modernistlerin buna karşı getirdikleri eleştirilerine (Lyotard) yer verilir. 

Sonuç olarak, modern toplum bilimin sunduğu analizin sınırlı kapsamda olduğu, getirdiği kanıtlar ve araştırma sonuçlarını değerlendirmek için getirdiği ölçütlerin çok dar olduğu söylenir. Basitleştirilmeyi gerektirir.

Buna karşın post-modernistlerin, başkalarını, kendi görüşlerinin en iyi, en doğru, görüş olduğu konusuna pek değinmedikleri ortaya serilir. Post-modernist toplum biliminin sorunu, istediğiniz her şeyi söyleyebilmeniz ve bunu yapma özgürlüğünün herkesinde yapabilmesidir. 

Post-modern Siyasi Yönelimler ve Toplum Bilimi başlığı içerisinde, şüpheci ve olumlayıcı post-modernistlerin siyasi yönelimleri ve toplum bilimlerinin beklentileri açısından oluşan sonuçları tartışılır.

Şüphecilerin genel olarak toplumun değiştirilmesi konusunda kötümser oldukları vurgulanır. Siyasete katılmamanın post-modern çağda en devrimci tutum olarak niteleyen bazı isimler de örnek olarak sunulur. 

Olumlayıcı post-modernistlerin ise, siyasi açıdan daha iyimser oldukları söylenir. Yeni oluşumları ve toplumsal hareketleri destekledikleri belirtilir. Ancak bazılarının sınırlı bir alanda olan ekoloji ve barış konularını destekledikleri ifade edilir.

Yapılan belirlemelerden sonra sonuç olarak, post-modernizmin her türlü siyasi yönelime uyabilecek kadar soyut ve bulanık bir şey olduğunun ortaya çıktığı saptamasında bulunulur.

Genel bir değerlendirmenin öğeleri başlığı altında önceki bölümlerde ele alınan konulara değinilerek okuyucuya yönelik bir değerlendirme yapılır.

Olumlayıcı post-modernistlerin düşünsel tutarlılık ve bağıntılılık arasında zor bir seçim yapmak durumunda oldukları belirtiliyor. Buna bağlı olarak, toplum bilimlerine yönelik post-modern yaklaşımın geleceği değerlendirilmektedir.

Post-modernizm ve toplum bilimleri adlı bu yapıt, post-modernizm alanında ortaya atılan düşüncelerin, sosyoloji, psikoloji, kamusal yaşam, siyaset, uluslararası ilişkiler, hukuk gibi alanlar ile olan ilişkisinin ayrıntılarını göstermesi bakımından önemli bir kaynak çalışma olarak nitelendirilmektedir.

Post-modernizm ve Toplum Bilimleri / Pauline Marie Rosenau / Çev: Tuncay Birkan / Bilim Sanat Yayınları / 2024 / 311 sayfa

Serkan Fırtına

sekoizmir@hotmail.com

SDÜ Güzel Sanatlar Enstitüsü Sahne Sanatları Ana Sanat Dalı Yüksek Lisans Öğrencisi 

Karadayken Balığı Düşlemek: Ong’un Sözlü Kültür Tasviri

Hem sözlü kültürü yaşayan hem de yazılı kültürün sınırları içerisinde hapsolmuş günümüz insanının, sözlü kültür zamanını incelemesinde yapısal bazı sorunlar çıkabiliyor. Nitekim Ong Sözlü ve Yazılı Kültür adlı kitabının birinci bölümünde (Ong, 17) sözlü yazın / sözlü kültür adlandırmasında bu konuya değiniyor ve “tekerleksiz araba” (Ong, 25) örneğini vererek durumu açıklamaya çalışıyor. Hayatında hiç at görmemiş birine, atı “tekerleksiz araba” ile imlerseniz, karşınızdaki at ile ilgili bazı nitelikleri aklına getirebilir ama sonuçta “at” her ne değilse o olup çıkar. Aynı şekilde söze dayalı bir evreyi, o evrede hiç var olmayan “yazın” kelimesini katarak imlerseniz, göstergeniz yanlış yeri gösterecektir. Ancak sorun böylesi bir sakıncanın bilinip bilinmemesinde veya gözetilip gözetilmemesinde değil, bu sakıncadan kaçınılmanın mümkün olup olmadığıdır. Sonuçta karadayken balığı düşlemek, “kara” bakış açısıyla uygun bir tassavvur elde edebilir; fakat balığı “kara”da üretilmiş kavramlar üzerinden tasvir edip “balığın bakış açısını yakaladım” demek yanlış varsayımların ürünüdür. Örneğin kuru ve ıslak ikili zıtlığı üzerinden, balığın yüzeyinin “ıslak” olduğunu söylemek bizim için anlamlıdır; çünkü kendimiz suyun içine girdiğimizde hissedeceğimiz şeye ıslaklık diyoruz. Peki “balığın” dünyasını tasvir ederken ıslaklık kelimesini kullanmak ne kadar anlamlı olur? Balık için orası ıslak mıdır? Onun için kuru diye bir şey var mıdır ki ıslak diyelim?

Ong kitap boyunca “sözlü kültür” üzerine muhakemelerinde “yazılı kültür” ile doğrudan bağıntılı ya da yazılı kültürde mümkün olabilecek olguları kullandığını gözden kaçırıyor ve daha da önemlisi ilk önermelerini bu bağlam içinde kurarak tüm bir metni yazılı kültürden yapılan bir “bakışa” hapsetmiş oluyor. Esasen kitabı kurgularken böylesi bir sakıncayı okura dilin sözlü niteliğini açımlarken “Okuryazarlığın iddiacı tutumunu göz önünde tutarsak, sözlü gelenek ve edimleri, yazının bir değişkesine incelikli ama sabit bir biçimde indirgemeden ‘yazın’ kapsamına sokmak pek mümkün değildir” (25) diyerek bildiriyor.

Sözlü kültürün psikodinamiği kurgulanırken, yazarın ilk ve en önemli önermesi var olan bir gerçekliğe dayanıyor: “Ses ancak varlığını yitirirken işitilir” (47). İlk varsayım ise yazı kültürü öncesi insanların bizim şu an anladığımız şekilde bir “bellek” sahibi olduklarıdır. Bu varsayımdan hareketle, anımsama ile ilgili muhakemelerinde sözlü kültür insanın güç ve karmaşık bir soruna yüz önermelik bir cevap bulmuş olduğu farzı misalini verir (49). Halbuki bunu yapmak için dahi olmak gerekir! Böylesi bir önermeler bütününü ortaya çıkardıktan sonra aynı şekilde hatırlamak olası mıdır? Daha da önemlisi sözlü kültür insanının böylesi bir düşünme biçimi var mıdır? Diğer yandan “bilgi” bellekte midir yahut dilin kendisinde midir? Ong sürekli olarak “Belleğe Yönelim”, “Bellek Yükü” gibi kavramları kullanır. Halbuki “geçmişi anımsamaya yarayan bir bilgi deposu” olarak bellek yazın kültürü ile ortaya çıkar. Çünkü geçmişin deposunun olabilmesinin yolu, o depodakileri kontrol etme noktalarının olmasıdır. Bu da kayıt alma becerisi var ise mümkün olacaktır. Halbuki sözlü kültürde kayıt almak için gerekli herhangi bir şey(yazı vs.) yoktur.

Ong’un düşünce sistemindeki esas sorun yazın kültüründeki süreci tersine çevirerek ilk varsayımlarını kurmasıdır. Örneğin yazın kültüründeki anımsama işleminin aynısını alıp sözlü kültürde arar. Bunu yaparken (yani düşünüşünde yazın öncesine giderken), heybesinden “yazı”yı çıkarır, ancak “belleğe” dokunmaz. Zira belleğin insan var oldukça var olduğuna hükmetmiştir. Daha doğrusu “belleğe yönelimin” insanın temel bir özelliği olduğunu düşünür. Belleğe yönelim derken, Ong’un “Sözlü Gelenekten kaynaklanan düşünce ve anlatımın ayrıntılı özelliklerini” sıralarken öne sürdüğü özelliklerin kaynağına varsayımsal olarak “hatırlama zorunluluğunu” koymuş olmasından bahsediyorum (52). İlerlediği önermeler dizisi şöyle sıralanabilir: ses kaybolur, düşünce kaybolur, kaybolmaması için “çözümleme yerine kümeleme” (54), “bol tekrarlı ya da bereketli” (55), “tutucu” (57), “insan yaşamına yakın” (59) vs. gibi düşünce ve anlatım özellikleri olmalıdır. Genel olarak yaptığı şey, dilde hali hazırda görülen özellikleri öncel bir varsayımlar bütünü olan “ilkel insanın hatırlamak zorunda olduğu sabit karmaşık tümceler bütünü vardır” önermesine bağlar. Lakin ilkel insanın bizim anladığımız anlamda bir “geçmiş” kavramı var mıdır onu bile bilmiyoruz. Bize göre geçmiş farklı farklı yorumlansa da hayali olarak sabittir. Bu sabitlik düşüncesinin yazılı kültürümüzün bir sonucu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Zira sabitliğini “kayıt altına” almakla var kılıyoruz. Kayıt altına alma ve kayıtları tekrar tekrar kontrol edebilmemizden ötürü de karmaşık tümceler bütünü kurmamız mümkün olabiliyor. Peki ya sözlü kültür? Onların geçmişi sabit mi? Ong kitabın farklı bölümlerinde bunun aksini söyleyen örnekler alıntılıyor (81-86).

Sözlü kültürün tekrar etme, kümeleme, kalıplar halinde söyleme gibi özellikleri, hatırlama dürtüsünden değil, dilin öğrenilmesinden kaynaklanıyor olabilir. Küçük bir bebek önce kelimeleri öğrenir. Kelime sayısı genelde 60’ı geçmez. Sonra iki sözcüklü döneme girer. Ancak üçsözcüklü dönem yoktur. “Çocuklar birdenbire çoksayılı öğeden oluşan tümceler kurmaya başlar (Huber, 100). Yani çocuk bir dönemden sonra tek başına kelimeleri değil kelimeler bütününü ezberler. Dili böylece belirli cümle yapılarını ezberleyerek öğrenmiş olurlar. Sonuçta bebek, özneyi, yüklemi ve cümlecikleri ayırt edip bunları ayrı ayrı ezberleyip birleştirmeyi değil, tümcenin kendisini öğrenip genelleştirir. Bu nedenledir ki her çocuğun, dildeki ayrıntıları görmezden geldiği bir dönemi vardır ve bu ayrıntıları tek tek düzeltmeyip bir anda düzeltir. Örneğin İngilizce öğrenen çocukların tümü bir dönem “held” demek yerine “holded” der. Zira ezberlediği cümle kalıbı öyledir. İstediğiniz kadar ona doğrusunu öğretin, o, “holded” demeye devam edecektir. Zira cümle bir bütün olarak öğrenilir. Cümlenin herhangi bir yerine müdahale edemezsiniz. Bir müddet sonra, bir anda, “holded” demekten vazgeçip “held” demeye başlar. Sadece “holded” kısmını değiştirmemiştir. İçinde “holded” geçen cümleleri ezberlemiştir. (Bu konuda ayrıntı için bkz. Rathus, Spencer A. Childhood voyages in development. USA: Wadstworth, 2024 s. 190-200) Aslında Ong’un bahsettiği tüm özellikler, dili öğrenme biçimiyle ilgilidir. Dil öyle öğrenildiği için de “sözlü kültür”de öyle konuşulur. Geçmiş zaman kipi ise, geçmişe değil şimdiki zamanın dildeki geçmişine dilsel bir göndermedir.

İyi konuşan kişi dilin içindeki sayısız dizgeyi ezberinde tuttuğu için değil, dili iyi bildiği için iyi konuşuyordur. Ong dilin kayıt altına alındığı yeni “medium”lardan bahsederken, bireyin dışarıda duran bilgiyi “belleğinde” tutma çabasından bahseder (Ong, 143). Bu çabanın yazı öncesine ait olduğuna öyle bir inanır ki kullanılan yöntemlerde sözlü kültür etkisi arar. Halbuki bu çaba bilginin mekan değiştirmesinden doğmuştur. Bireyin “bilgiyi” alabileceği dış bir mekan olmadığı sürece, “belleğe yönelim” diye bir şey olması mümkün değildir. Yani dışarıda bir yerde bilgi deposu olmalıdır ki, içeride bir yerdeki belleğe bilgi akışı var olabilsin. Böylece belleğe aktarım(hatırlama zorunluluğu) gibi bir eylem de mümkün olabilsin. Bunun abartılı örneklerini ortaçağdaki “belleği kuvvetlendirme” metotlarında görebiliriz. ( Ayrıntılı bilgi için bilginin saklandığı mekanları inceleyen kitaplar okunabilir. Örnek için Ali Artun’un Müze ve Modernlik Tarih Sahneleri - Sanat Müzeleri 1 adlı kitabının ilgili bölümleri okunabilir.)

Bilginin belleğe yönelimi yazılı kültürde var olmuşken ve dilin öğrenilmesi sürecinde sözlü dilin psikodinamikleri hasıl iken, Ong’un yaratımında “yazarın kendi metnine” hapsolduğu gerçeğini bulabiliriz. Bu hapsolma, genel bir düşünce sistematiğinin sonucudur. Bu sistematik, Ong’un açıklamasız bir biçimde kullandığı bazı literatür temelli kelimelerde bulunabilir. Örneğin “bilinçdışı” sözcüğü hiçbir yere gönderme yapılmadan kitabın farklı yerlerinde kullanılmıştır (Ong, 19, 23, 38, 39, 101, 102, 156, 173, 177, 178, 191). Ong’un bahsettiği bilinçdışı hangisidir? Freud, Jung, Lacan, Deleuze, farklı bilinçdışı tanımlarını verirler. Diğer yandan psikoanalitiğin, “bilinç vardır, ve bilinci belirler” temel varsayımının 19. yüzyıl modernist dönemin gözlemlerinden oluştuğu bilinen bir gerçekliktir. Genel olarak psikoanalitik kuramın evrensel mi yoksa yerel bir şey mi olduğu hala tartışma konusuyken ve kuram üçüncü dünya ülkelerine uygulandığında postkoloniyal eleştirilere maruz kalırken Ong’un “bilinçdışı” kavramını hiçbir açıklama yapmadan sözlü kültüre uygulaması (19, 23, 38, 39) tartışılmalıdır. Bu tartışma bizi yazarın sözlü kültürü incelerken, yaşadığı dilin sınırlarından çıkamamış olduğunu gösterecektir.

Hasılı, Ong Kurgusökümün belirttiği sakıncalardan kurtulmaya çalışırken ve Derrida’yı bazı konularda yanlışlarken (94, 96, 153, 194, 200), kendi yarattığı kitapla Derrida’nın temel düşüncelerini gerçekler. Metin gerçekliğe gönderme yapamaz, gerçek diye adlandırılanı imler. (Derrida’nın metin kavramı için bkz. Lucy, Niall. Derrida Dictionary. Oxford: Blacwell Publishing, 2024. s. 142-144) Metin, metin ile sınırlıdır. Kendisinden başka şeyi gerçekleyemez.

Kaynakça

Artun, Ali. Müze ve Modernlik Tarih Sahneleri - Sanat Müzeleri 1. İstanbul: İletişim yayınları, 2024

Huber, Emel. Dilbilime Giriş. İstanbul: Multilingual yabancı dil yayınları, 2024

Lucy, Niall. Derrida Dictionary. Oxford: Blacwell Publishing, 2024

Ong, Walter. Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi. İstanbul: Metis, 2024.

Rathus, Spencer A. Childhood voyages in development. USA: Wadstworth, 2024

Emin Saydut

eminsaydut@sanatlog.com

Stephenie Meyer Dalgası ve Kültürel Değer Birikimi: “Twilight”, “The Twilight Saga: New Moon” ve Ataerkil Yansımalar

Popüler kültür ürünü ne demek? Daha doğrusu kültürel bir ürün nasıl popüler olur? Bu soruya çok cevap verilebilir, ama benim cevabım daha çok toplumsal miras ile ilintili. Bence herhangi bir kitap, film, tablo vs. popüler oluyorsa, bu o “şeyin” içerisinde, popüler olduğu çevrenin kültürel ve sembolik birikiminden epey fazla şey ihtiva ettiğini gösterir. Peki ürün kendi başına ne ihtiva eder? Ürünün içerisi ve dışarısı nedir?

Derrida “içerisi” ve “dışarısı” (inside/outside) kavramlarını incelerken, bu kavramlara yeni boyutlar getirir. Ona göre çoğu zaman neyin içeride, neyin dışarıda olduğunu rahatlıkla söyleriz. Örneğin su bardağın içindedir ve bir de bardağın dışı vardır. Ama bu kolaylık özellikle sanatsal ürünlerde geçerli olmaz. Örneğin bir tablonun (diyelim ki Mona Lisa tablosu) içi çerçevesiyle sınırlıdır, dersek yanılgıya düşeriz. Mona Lisa tablosu en saygın müzenin en saygın yerlerinden birindedir. İnsanlar çok nadir bir şeye bakar gibi, onu ziyaret ederler. Tüm bu saygınlık da tablonun ihtiva ettiği bir şeydir. Bunun dışında o tablo Da Vinci’nin dehasını içerir. O tabloda “resim sanatının” o ana dek çözemediği bir teknik sorunun çözümü vardır ve bu haliyle tüm bir resim sanatını da içerir. (1) Diğer yandan tablodaki tüm o boya, bir kadın ve kadının bulunduğu toplumdan da bir şeyler içerir: giyiniş şekli, takılar, saç şekli, duruşlar vs. Tüm bunlar şunu söylememize olanak verir: Bir “sanat eseri” içinde, kendi maddiliğinden öte çok daha fazla şey içerir ve onun dışarısı demek maddesel sınırların dışında demek değildir. (2)

Bir Stephenie Meyer dalgası başlamıştı Türkiye’de. Sadece çeviri kitapları değil, orijinal dildeki kitapları da yok sattı. Korsanı da epey bir sattı. Sonrasında filmleri geldi bu kitapların. Gişer rekorları kırdı mı bilmiyorum, ama ne zaman İstiklal’den geçsem, o filmleri izlemek için gidenlerin doldurduğu sinema salonlarını gördüm. İnternetteki “canlı izle” sitelerinde en çok izlenen film olduğunu ise bahsedilen sitelerden biliyorum. Peki; bu kitaplar ve filmler nasıl bu kadar popüler olabildiler? Ve bu popülerliğin manası ne?

Öncelikle bir kadın ne ister diye soralım. Modern çağda bu karmaşık bir soru olur ve tek cevabı olamaz diye düşünülür. Ancak modern öncesi toplumlarda hakim olan belirli istekler vardı. Korunma, barınma, açlık, güdülerinin doyurulması, her insan için mühim şeyler. Ancak ataerkil toplumlar uzun süre kadına, bu güdülerin doyurulmasının ancak ve ancak bir erkek ile mümkün olabileceğini öğrettiler. Erkek de kadının istediğinin bu olduğunu belledi. Bu inanış çerçevesinde toplumsal cinsiyet rolleri oluştu, görevler dağıtıldı ve bu roller birer tabu oldular. Modernizm ile bu tabular sarsıldı. Çünkü görevler artık, kapitalizm sayesinde, rollere göre değil, bireysel becerilere ve kar üzerine belirlendi. Marxist bir bakış açısından söylersek, günlük yaşam biçemleri “insanın” fabrikada sömürülmesi üzerine kurgulanmaya başlandı. İlk zamanlar, eski toplumsal tabular korundu; ancak zamanla, kapitalizmin de baskısıyla ve feminist dalgayla, kadınlar da çalışmaya başladı. Toplumsal rollere göre değil, ekonomik rollere göre haklar alındı, verildi. Erkek ve kadına kurumlar eşit yaklaşmaya çalıştı. (Başardıklarını söylemiyorum, sadece kurgulanma aşamasından başlayarak, kurumların bu eşitliği sağlamaya çalıştıklarını söylüyorum.)

Peki, sonuç ne oldu? İnsanların “içerisindeki” zihniyet değişti mi? Kadın ne ister sorusunun cevabı bireylere göre farklılık mı arz ediyor, yoksa hala belirli bir çoğunluk eski güdülerin korunmasına mı bakıyor? Alacakaranlık filminin ve sonrasında Yeni Ay’ın bize başardığı popüleritesiyle bazı cevaplar sunacağına inanıyorum.

Ana karakter bir kız. Bir vampire aşık oluyor. Vampirimiz epey bir yakışıklı. Ama daha da önemlisi iyi giyimli, süslü arabalı ve iyi bir ailesi var. Kıza karşı oldukça korumacı. Bu korumacılık modern çağda epey bir komik duruyor. Çünkü kadının modern çağda bu şekilde korunmaya ihtiyacı yok. Bu nedenle zaten çocuk vampir ve yazarın büyülü dünyasında kız korunması gereken bir varlığa dönüşüyor. Ve bu korunma güdüsünün doyurulması, onu vampire bağlıyor. Halbuki kız vampirle tanışmasaydı, korunmaya ihtiyacı olmayacaktı. Onunla tanıştı ve korundu. Hayali bir tehlikeler dünyası, kızın korunma içgüdüsünü azdırıyor ve vampir çocuğumuz bu güdüyü doyuruyor. Kızın aşık olmaması için hiçbir sebep yok.

İkinci filmde (The Twilight Saga: New Moon, 2024) bu durum açıkça ortaya çıkıyor. Terk edilen kızcağızın en çok özlediği şey “korunuyor” olduğu hissi ve bu nedenle saçma sapan atraksiyonlara dalıyor ki tehlikeli durumlara girsin ve bu şekilde Edward’ı (vampir çocuk / esas oğlan) hissetsin. Bu durumda kurt çocuk ortaya çıkıp, kızı korumaya başlıyor ve kız ondan da hoşlanmaya başlıyor. Ama açık ki kız için öncelikli olan kurt çocuk değil, vampir oğlan. Bunun da sebebi ikinci filmin başında verilmiş. Ölümsüzlük. Esasında tüm güdülerimiz “hiçlikten” kaçmaya yöneliktir. Korunma, açlık duygusu, seks vs. Kadınlarda “hiç” olmaktan çıkmanın yolu olarak “güzellik” verilmiştir ataerkillik tarafından. Çünkü ancak güzel olduğunda güdülerini tatmin edecek oğlanı bulur (oğlan bulması gerektiği zaten öğretilmişti). Vampir de bu “ölümsüzlüğü” bahşedebilecek “beyaz atlı prens”.

Elbette tüm bu yorumlar batı epistemesi içerisinde geçerli olur. Çünkü doğu epistemesinde bu filmlerde bahsedilen aşk, gerçek aşk değildir. Çünkü kız esas oğlanın kendisine değil, esas oğlanın “güdüleri tatmin etme yeteneklerine”ne aşık olmuştur. Esas oğlanın istediği şeyler kız için anlamsızdır. Onu esas oğlana yönelten, esas oğlanın bireyselliği değil, güdülere cevap verme yetisidir.

Ve bu kitap çok sattı. Erkek kahraman genç kızların sevgilisi oldu. Çünkü şunu görüyoruz ki modernizm, feminizm, kapitalizm, değişen ekonomik döngü vs. hala kültürel ve sembolik birikimi değiştirememiş. Dilenen, istenen, özlenen şeyler hala aynı. Hatta bu dilenen şeyler anlamsız olsa dahi, kurgularla anlamlılaştırılıyor (korunmaya ihtiyaç yok, ama ihtiyaç varmış gibi düşlemek / hiçlikten kaçmanın yolu yok, ama varmış gibi göstermek).

Ataerkil düzen kapitalizmi doğursa da kapitalizm ataerkil düzen üzerine işle(ye)mez. Kurumlar, ekonomik döngü ve iktidar insanlara “unisex” davranır. (3) Ayrımın ortaya çıkması, fırsat kapılarının eşiğindeyken “bireylerin” kendi kültürel ve sembolik birikimlerine göre karar vermesidir. (4) Örneğin aynı kabiliyette iki insan bir fabrikaya başvuru yaptığında, bu iki insandan birinin veya ikisinin kadın olma ihtimali azdır; çünkü “kadının ve çevresinin” birikiminde “bir kadının fabrikada çalışması” yerine oturmaz. Diğer yandan başvuruyu değerlendirecek kişinin birikimi de bu yöndedir. Bu nedenle başvuran iki kişiden biri kadın olsa da, extrem başka bir veri yoksa, erkeğin işe alınacağını öngörebiliriz. Halbuki ne fabrikanın bürokratik belgelerinde, ne fabrikanın bulunduğu ekonomik döngüde, ne de devletin kanunlarında böyle bir ayrımı bulamayız (kimi zaman dilde erkeksi bir söylem olsa da formal belgelerin “kadını işe almayın” gibi bir söylemi yoktur). Ve bu yazılı olmayan birikimlerden ötürü de kızların çoğunluğu şu an “Edward”a aşıktır. Umarım ki bağlantıyı gösterebiliyorumdur.

Tüm bu nedenlerden ötürü, ayrımcılığı ortadan kaldırmanın tek yolu, yeni nesillerin imgelem inşalarında kilit taşı oynayan eğitim belgelerinin, sanat abidelerinin, edebi eserlerinin ayrımcılıktan uzak olması ve erkek-kadın ilişkisinin “unisex” bir tavra oturtulması olacaktır. Yeni nesil Alacakaranlık, Yeni Ay gibi eserlerle büyüdükçe, dünyada ayrımcılık devam edecektir.

Yazan: Emin Saydut

eminsaydut@sanatlog.com

Notlar:

(1) Bu teknik sorun, resmi canlıymış gibi göstermektir. Da Vinci dudakları ve gözleri ten ile statik çizgilerle ayırmadığı için, gözümüz onları her an hareket edecekmiş gibi görür. Daha doğrusu gözümüz onları istediği gibi görür. Bir anlamda Da Vinci “görmeyi” görene bırakmıştır. Bunun için bkz. Gombrich, “Sanatın Öyküsü”, pp. 293-304

(2) Bu konu için en kısa yoldan bkz. Lucy, Niall, “Derrida Dictionary”

(3) Bkz. Ivan Illich, “Gender”, 1982

(4) Bunu söylerken Aydın Uğur’un derslerinden yararlandım. Ayrıca sembolik kapital ve kültürel kapital (ben hep birikim kelimesini kullandım) kavramları için bkz. Bourdieu, “love of art”, 1991

Yüzük Kardeşliği: Tolkien, Politik Tarih ve Cinsiyetçilik

Baştan söylemek lazım. Bu bir eleştiri yazısı değil; sadece farklı bir “okuma” yapabilme çabasıdır. Fikir, Tolkien’in yarattığı dünyayı bir “kaçış” olarak - korkup kaçmaktan çok, güncel dünyadan sıkılıp kaçmaya vurgu yaparak- yorumlanmasını kabul etmiş olması; ancak yarattığı dünyanın iki dünya savaşı ile olan alegorisini reddetmesinden çıktı (1). Bu reddedişin kimi postmodern teorileri sınama şansı sunduğunu fark ettiğimde, Tolkien’i maceranın sürükleyiciliğine kapılmayarak tekrardan okuma gerekliliğini hissettim ve bu yazı da böylece ortaya çıkmış oldu.

Her ne kadar Tolkien, özellikle kitabın ikinci basımının önsözünde, alegori yaptığını kabullenmese de dünyanın politik tarihini bilen hemen herkes, kitabı okurken (veya filmi izlerken) kötülük veya karanlık olarak tarif edilenin kitlesel üretim ve endüstrileşme (mass production and industrilization) olduğunu fark ediyor(du). Bunun da ötesinde gelişen olaylar üçleme içerisinde takip edildiğinde, “birinci dünya savaşı” öncesinden “ikinci dünya savaşı”nın sonuna kadar birçok olayla benzerlik kurulabiliyordu. En açık örnek, kitabın sonunda kartalların (Amerika’nın) gelip müttefiklere yardım etmesiydi.

Tolkien’in karşı çıktığı yorumlamalardan biri ise, kitapta bulunan dinsel, mitolojik ve efsanevi ögelerin çokluğuydu. Zira kendisine göre fantazya kitaplarının başarısızlığının birincil sebebi hem kendi içlerinde bir tutarlılık sağlama çabaları hem de gerçek dünya ile bir ilişki kurma uğraşlarıdır (2). Hatta Hıristiyanlık dahi bu hataya düşmüştür. Hem kendi içinde tutarlı olmaya çalışır hem de gerçek dünyada yol gösterme çabasındadır.

Bu iki karşı çıkış bizi bir ikileme düşürür: ya biz yanlış okuyor ve görüyoruzdur ya da Tolkien her ne yaptıysa bunu bilinçsiz bir biçimde yapmıştır. İşte bu noktada yardımımıza Frederic Jameson ve onun ünlü “Political Unconsciousness” (3) adlı makalesi koşacak. Üzerine biraz da Foucault ve Derrida serpiştirecez. Tuz ve biber olarak da cinsiyetçilik ve feminist söylemler ekleyerek bu ikilemi anlaşılır kılmaya çalışacağız. En sonunda göreceğiz ki düşülen bu ikilem, aslında Frederic Jameson, Foucault ve Derrida’nın bazı söylediklerini gerekçelendiriyor, bir anlamda doğruluyor!!

Bu girizgahtan sonra kısaca üçlemenin ilk kitabındaki bazı noktalara değinelim. Benim ilgimi çeken ilk şey, her ne kadar pek sorun çıkarmasa da Tolkien dünyasında da “para” denilen meretin bulunması ve bazı karakterlerin de aynen bizim dünyamızdaki gibi para derdinde olması (4). Ancak baştan söylediğim gibi para, kahramanlarımızın uzun yolculuğunda pek de sorun çıkarmıyor. Tabii paranın olduğu yerde efendiler ve kölelerin de olması pek de şaşırtıcı değil. Hatırlanırsa Sam filmin sonlarına dek bir arkadaştan çok “sadık bir uşak” tanımında (5). Bir diğer nokta ise coğrafyanın kendisindeki; şöyle açıklarsam daha doğru olacak: Çizilen harita, Avrasya’nın bir minyatürü gibi ve oryantalist bakış açısı ile modern devrin politik olayları içi içe yerleştirilmiş. Kötülüğün kalbi (Mordor) elbette ki Doğu’da, ama Batı’da bu kötülükle yarışan ve medeni insanlardan çıkmış yeni bir kötülük doğuyor. (Bu da Saruman veya ağır sanayisiyle Almanya) Dünyamızın olguları da aynen kalmış. Kuzey, bildiğimiz kuzey gittikçe soğuyor, güney ise bildiğimiz güney, gittikçe ısınıyor (ve bildiğimiz kadarıyla güneyde çöller var). Kuzayde batı ile doğuyu ayıran Ural Altaylar, bunun biraz güneyinde Kafkas Dağları ve bu dağların batısında dağlar üzerindeki bir ova (Tibet Ovası). Zaman kavramı da bizimki ile aynı. Tüm türler aynı takvimi kullanıyor. Öykünün devamında onca farklı tür ve kültürle karşılaşıyoruz; ama hemen hepsinde ekonomi esas olarak zanaat üzerine kurulu ve ticaret farklı kültürleri kaynaştıran ve refahı arttıran ek bir şey olarak görülüyor. Hepsinde iki cinsiyet (gender) var; kadın ve erkek. Erkeklerin özellikleri türlere göre, tabii ki zanaatları üzerine kurulu bir biçimde, bir ölçüde farklılaşmış; ancak kadınlar sadece iki tiple sınırlanmış: güzelliğine doyulamayan kraliçe, prenses vs. ile ev işlerini yapan ve yaşlandıkça dırdırı artan “ev hanımı” (6). Gariptir, öykünün tümü cinsel ilişkiyi yok saymış ve seksin olmadığı bir dünya yaratmış. Öpücüğün dahi düşünülmediği, güzelliğiyle başları döndüren kadınlara dokunma fikrinin olamadığı bir dünya… Diğer yandan kahramanlar ne zamanki yeni bir yere gelseler birileri ile karşılaşıyor ya da birilerince karşılanıyor. Tüm bu karşılaşma ve karşılanmalar erkekler tarafından yapılıyor. Yani ev dışında hiçbir kadına rastlamıyoruz tüm hikaye boyunca.

Okumalarda biraz da zorlanarak fark edilen bir durum ise, bu kahramanlık öyküsünün aslında muhafazakar bir hikaye olduğu. Herkes eski güzel günlerin özlemini çekiyor ve “ulu amaç” eski hali yaşatmak ve devam ettirmek (7). Kahramanlar ya kral, ya bey ya da bulunduğu şehirdeki zengin bir insan (8). Anlayacağınız mücadele aristokrasiyi koruma adına yapılıyor. Halbuki bu öykü Sauron tarafından okunsa ve kahraman Saruman olsa, karşımıza Fransız İhtilali’ndeki, yenilik isteyen devrim ruhu ve devrimci portreleri çıkar; Gandalf ve takımı ise geriliği isteyen aristokratlar olur.

Farklı türler bir arada yaşamıyor. Osmanlı topraklarındaki gibi herkes kendi mahallesine sıkışmış, biri diğerine “öteki” diyor ve tanımıyor. Elbetteki sınır karakolları bu durumun dışında. Örf ve adetlere bağlı olan tüm bu gruplar – veya türler, (Sauroncular hariç) kadim bir geçmişe ve zengin bir kültür kapitaline sahip. Ve aslında hepsi “doğru”nun ne olduğunu biliyor (ideanın içsel olduğu iddiası) ve bu “doğru” yolunda savaşanlara yardım ediyor. Doğru konusunda muhalefete düşüldüğünde, azınlık fikirleri de önemseniyor(muş) gibi yapılıyor ve uzlaşma aranıyor. Tam da istenilen demokrasi şekli. Diğer yandan kötülerin ya kafaları karışmıştır ya da sadece kötüdürler.

Toplumsal birkaç şey daha var ki değinmeden geçemeyeceğim. Bu yepyeni dünyada “başlık parası” var (9). Soy sop da müthiş derecede önemli. Hükmetme, hak etme, görev vb. gibi konularda, soy sop çok ciddi bir “meşruiyet aracı”. Yüzük Frodo’ya Frodo olduğu için değil, Bilbo’nun varisi olduğu için geçiyor. Bu konudaki karşı çıkışlar ise ariflerce “kaderimsi” bir algılayışla açıklanıyor. Okurken bir an kendimi Mardin’in herhangi bir köyünde hissettim. Yani anlayacağınız Tolkien dünyasının, bildiğimiz dünyanın 1000-1500 yılları arasından bir farkı yok. Ve üstelik dünyanın (ve ülkemizin) hala büyük bir kısmı Tolkien dünyasında yaşıyor!!

Bunca alegoriye ve klişe sınırlara rağmen, hala nasıl oluyor da Tolkien, kitabının bu dünya üzerine kurulu olduğu gerçeğini yadsıyabiliyor? Cevap basit. Her ne kadar itiraf edemesek de algılarımız toplumdaki bazı fikir ufukları ile sınırlanmış durumda. Mesela, mekan ve zaman olmadan düşünemeyiz (anlatılarda mekanı kısmen de olsa silebilmiş / bulanıklaştırabilmiş tek kişi Kafka sanırım, bir de Alan Robbe-Grillet’nin zamanı silikleştirdiği söylenir ama ben okumadım) ve ne yazık ki hepimiz dışarıdaki “şeyleri” zaman ve mekana oturttuktan sonra belirli formlara sokarız. Her ne kadar Sezen Aksu “beni kategorileştirme” diye haklı bir serzenişte bulunsa da, hepimiz algılarımızı diğer algılarımızla benzeştirir, farklılaştırır ve böylece kafamıza işleriz ki bu algılarımızın hepsinin kendini değil “gösterenlerini” biriktirebiliriz. Basitçe söylersek, hiçbirimizin kafamızda tek bir su algısı yoktur, su denilince “su” kavramını işaret eden bir çok “gösteren” (signifier) (bir kaynak görüntüsü, h2o, şişe, akarsu, deniz vs. Görselleri ve duyularının tümü) ile suyu algılarız.

Frederic Jameson’a göre tüm anlatılar üç semantik ufuk ile çevrilidir. En geniş çerçevede politik tarih vardır. Sonraki aşama zaman sınırları daha az olan sosyal tarih ve süregelen çıkar çatışmasıdır. Üçüncü ufuk ise üretim araçları (modes of production) üzerinde ortaya çıkan bilinç formlarıdır (10). Burda çok kısa bir biçimde değinmiş olacağız belki ama bu üç semantik ufuk, Tolkien’in gerçek dünya ile olan alegorisini açıklamaya yetecek. Zira Jameson’a göre bilinçaltı diye bir şey var ise, Platon’un ideları gibi, bu bilinçaltındaki “şeyler” bizim bilinçli dünyamızın sınırları dışındadır. Yani onları söz ile dile getiremeyiz ve bu nedenle de düşünemeyiz. Bu nedenle Freudyen bir psikolog ile hastası arasında geçen “tedavi(cure)” işi yalandan başka bir şey değildir. Aynı şekilde marxist görüşün savunduğu “bilinçsiz halkı” (false consciousness) bilinçleştirmek gibi bir durum yoktur; zira yanlış “bilinç değil”, “politik bilinçsizlik” (şuursuzluk) mevcuttur. Bu politik şuursuzluğumuzdan ötürü herhangi bir anlatı işine giriştiğimizde, şuursuz bir biçimde semantik ufuklar ile kısıtlanır, iç içe geçer ve bireysel bir yazı (text) oluşturmak yerine, kolektif bir yazı ortaya çıkarmış oluruz. Ve aslında yazdığımız her şey önceki ve sonraki insanların ürettikleridir.

“Dünyanın sonunu düşünmek, kapitalizmin sonunu düşünmekten kolaydır.” sözü bu durumu tam anlamıyla açıklıyor. İnsan, fikri olarak iç içe geçtiği ufuklardan sıyrılamıyor. İnsan beyni (mind), Tolkien gibi yepyeni bir dünya yaratmaya kalkışsa dahi, “parasız bir dünya” düşleyemiyor; fakir ve zengin ayrımının olmadığı mekanı kurgulayamıyor; kadın ve erkek dışında cinsiyetleri kabullenemiyor; rollerinden sıyrılmış cinsiyetlerin yaşayacakları bir “yaşamını idame ettirebilme gerçeğini (ya da hayalini)” yaratamıyor. Kendini ne kadar zorlasa da tarihteki politik olayların sırasını büyük ölçüde değiştiremiyor. Mesela uzun bir zaman en eski medeniyetin Mısır olduğu sanıldı. Ancak doksanlardaki kazı çalışmaları Sümerlerin daha eski olduğunu söylese dahi, hala birçok insan Mısır’ı daha eski biliyor ya da algılıyor mu demek gerek?

Foucault’nun iktidar kavramı ise Yüzüklerin Efendisi anlatısına karikatürsel boyutta cuk diye oturuyor. Zira bilgi-iktidar ilişkisi, toplum tarafından reddedilme / aşağılanma cezalandırılmaları ve gözetlenmenin etkileri romanın (destan daha doğru sanırım) her sayfasında kendini gösteriyor. Bilbo yapmak istemediği şeyi (yüzükten ayrılmayı), Gandalf’ın arifliğinin karşısında yapıyor; Frodo gözetlenme, izlenme korkusundan eriyip bitiyor; yer yer kahramanlar “korkak” sıfatını yememek için ölüme yollanıyor vs. vs.

Sonuç olarak Tolkien dünyası, insanın anlatılarda fikri ufuklara ne denli bağlı olduğunun (daha doğrusu mahkum olduğunun) bir ispatı gibi. Aynı zamanda iktidar kavramının reddedilemeyecek bir biçimde beyne işlenmiş olduğunu gösteriyor. Cinsiyet (gender) teorilerinin azımsanmayacak şekilde var olduğunu ve hem “kadın” hem de “erkek” modellerinin sil baştan yaratılan bir dünyada dahi aynı kaldığını gösteriyor bize (11). Tüm bunların romanın ve filmlerin popülerliğiyle beraber düşünülmesi esasında biraz da korkutucu bir manzara çıkarıyor karşımıza. Zira bu kitapların bu denli popüler olmuş olması (ünlü olmasından bahsetmiyorum, kitlelere ulaşmış ve beğenilmiş olmasından bahsediyorum), Tolkien’in insanların kolektif bir biçimde üretmiş olduğu alt içeriklerden sıyrılmamış olduğunu gösterir ve aslında hepimizin “para”, “efendi-köle”, “cinsiyet”, “soy-sop” gibi unsurları kabullenmiş olduğumuzu gösterir.

Yazan: Emin Saydut

Notlar:

(1) Deniz Erksan, Yüzüklerin Efendisi, Yüzük Kardeşliği, “Çevrilmiş bir yapıta Önsöz”. Metis yayınları: İstanbul, 1996. 14

(2) Tolkien’nin bu yorumlarını (karşı çıkışlarını) Wikipedia’dan, kitapların önsözlerinden okudum ve ayrıca İngiliz ve Amerikan Edebiyatı hocasından duydum. Daha da derinlemesine gidilmek istenirse, Tolkien’in yazmış olduğu“On Fairy Stories” adlı kitap bulunup okunabilir.

(3) Ben bu makaleyi Terry Eagleton ve Drew Milne’in beraber derlediği “Marxist Literary Theory, Blackwell, 1996” adlı kitaptan buldum. Sayfa 351-374

(4) Bir örnek için Bkz. Tolkien, J.R.R, Yüzüklerin Efendisi birinci kısım Yüzük Kardeşliği. çev. İpek, Çiğdem Erkal. Metis yay: İstanbul, 1996. 37-38

(5) Bkz. Tolkien, J.R.R, Yüzüklerin Efendisi birinci kısım Yüzük Kardeşliği. çev. İpek, Çiğdem Erkal. Metis yay: İstanbul, 1996. 276-278. Sam, şölende bile rahat edemiyor; zira efendisini memnun etmek onun için çok önemli

(6) İlk kitapta dört kadın geçiyor. Birincisi kıskanç, “dırdırcı” Lobilia; ikincisi güzel ve ev işleri ile meşgul Nehrinkızı Altınyemiş; üçüncüsü güzelliği dillere destan Arwen; dördüncüsü ise Elf Kraliçesi Galadriel.

(7) Bence bu çok açık bir şey. Tek tek cümlelere referans vermeye gerek görmedim.

(8) Aragorn: kral, Gimli: paşa çocuğu, Gandalf: arifler divanından, Legolas: kendi kralının buyruğu, Frodo: zengin Bilbo Baggins’in evlatlığı vs. vs. ki kitapta geçen tüm karakterler ortamın en ağır abileri. Pippin ile Merry ikinci kitapta ormanda kayboluyor ve Ormanın Efendi Ağacı onları buluyor vs.

(9) Bkz. Bkz. Tolkien, J.R.R, Yüzüklerin Efendisi birinci kısım Yüzük Kardeşliği. çev. İpek, Çiğdem Erkal. Metis yay: İstanbul, 1996. 239

(10) Eagleton, Terry; Milne, Drew. Marxist Literary Theory. Blackwell Publishers: Oxford. 1996. 352

(11) Gerçi Ursula K. Le Guin bu konuda bazı açılımlar yaptı.

Sonraki Sayfa »