Michelangelo Antonioni Klasikleri (2) – Il Deserto Rosso (1964)

Modern birey, akılcı toplum içerisinde, insanın değil, aklın baskısını yaşamaya başlamıştır. Bu akılcılık, burjuva hayatı içerisinde daha belirgindir, akıl araçsallaştırılmıştır. Patron da köle de aklın kurallarına göre dönen çarklar içerisindedir. Modern toplumda akıl, duyguları köreltmeye ve o’nu belirlemeye başlar. İnsanlar ise bu baskı altında özgür değildir. Aydınlanma çağından beri insanı daha fazla özgürleştireceğine inanılan akıl, aslında insanı kısıtlar hale gelmiştir ve bir ideolojiye dönüşmüştür. Bilimin bir ideoloji olarak kullanımı ve toplumlar üzerinde hegemonya kurması, aklın tahakkümünden kurtulunması gerektiği sonucunu doğurur.

Modern toplumda yalnızlaşan bireyler filmin ana temasını oluşturur. Karl Marx, toplumları incelerken o toplumun üretim biçimine bakar ve Marx’a göre kapitalist üretim biçimi sebebiyle insan, yabancılaşmış durumdadır. Michelangelo Antonioni de karakterlerini teknoloji ve sanayileşmeyle ilişkilendirerek yansıtır. Sanayi toplumunda filizlenen nevrozu ve insanın yabancılaşmasını, insanın çevresi –büyük duvarlar, muazzam büyüklükteki elektrik direkleri, fabrikalar- ile açıklar. Bu anlatım tarzı, insanın, bu yapılarla karşılaştırıldığında, fiziksel olarak küçük kaldığını, sindiğini ve kendi yarattıklarının tahakkümü altına girdiğini betimler. Yoğun fabrika gürültüleri ve iletişimsizlik de filmde göze batan unsurlardır.

Endüstri toplumunda insan ilişkileri yüzeyselleşir; cinsellik bile yaşanmaktan çok konuşulan burjuva oyuncağı haline gelir. Rekabetin köleleştirdiği erkekler, can çekişen burjuva duygusallığı ve bireyin kendinden kurtulmak için yarattığı marjinal savunma mekanizmaları, Kızıl Çöl’de (Il Deserto Rosso) yansıtılanlardan birkaçıdır. Diğer bir başrol oyuncusu olan Richard Harris, babasından kalan fabrikayı işletmek zorunda olduğu için kendi yapmak istediği şeyleri yapamadığını dile getirir. Marx’a göre insanın özgürce, istediği bir işi yapması gereklidir; işi, yapmak için yapmak; aksi durumda insan iş gücüne yabancılaşır.

Hep birlikte kaldıkları kulübenin soğukluğundan şikâyetçi olarak kulübenin duvarlarını oluşturan tahtaları söküp yakmaları, insan doğasının, anlık ya da genel ihtiyaçlar için, yaşanılan barınağı bile düşünmeden harcamasına değinen (aynı şekilde sarı-yeşil dumanlar çıkaran fabrika bacalarının bolca gösterilmesi gibi) bir örnektir.

Filmin ayırt edici özelliği, o kahredici yalnızlığın nedenlerinin irdelenmesindedir. Sessizlik, aslında, ‘kitle’nin emme ve nötrleştirme gücüne, bireyin nesneleştirilip, içinin boşaltılmasına, metalaştırılmaya karşı bir serzeniş; bireyi sürüye dâhil etmeye çalışan sisteme verilen bir tepkidir…

Mekândan kopuş, endüstri toplumunda mekânın paylaşılmış olmasının bir sonucudur. Bu dünyada bireye ait olan hiçbir yer kalmamıştır. Franz Kafka’nın Şato’sunda K, köye kadastrocu olarak çağrılır ancak kadastrocuya ihtiyaç olmamasından (!) dolayı köydeki varlığını devam ettirebilmek için türlü işler yapar; insanlarla ilişkiler kurar. Onlardanmış gibi olma, yabancılıktan sıyrılma çabaları pek sonuç vermese de bu davranışı tutunabilmek adına, sonuna kadar sürdürür.

Başroldeki Guiliana (Monica Vitti), sürekli etrafını tanıma süreci içerisindedir (exploringthespace) ve mekâna karşı yabancı rolündedir. İçerisinde yaşadığı topluma ve mekâna karşı olan yabancılığı birçok sahnede vurgulanır. Yaşadığı şokun ardından yaşadığı toplumla bir türlü dengelenemeyen Guiliana, insanlara sığınmak ister, ancak, bulundukları kulübeye yaklaşan gemideki bulaşıcı hastalık gibi, modernite ve endüstriyel toplumun yarattığı bilinç, etrafındaki herkese bulaşmıştır.

İrem Aydın

irem-aydin@hotmail.com

Marquis de Sade ve Kant

“Tüm fikirlerimiz karşılaştığımız nesnelerin temsilleridir; nesnesiz bir fikir olduğu kesin olan Tanrı fikri bizde neyi temsil edebilir? Böyle bir fikir, diyeceksiniz onlara, nedensiz sonuç olması kadar imkansız değil midir?… Bazı bilginler, diyeceksiniz, Tanrı fikrinin doğuştan varolduğunu ve insanların annelerinin daha karnındayken bu fikre sahip olduklarını ileri sürerler. Ama bu yanlıştır, diyeceksiniz onlara; her ilke bir yargıdır, her yargı bir deneyimin sonucudur ve deneyim ancak duyuların harekete geçirilmesi yoluyla elde edilir; dolayısıyla dini ilkeler kesinlikle hiçbir şeye dayanmazlar ve asla doğuştan değildirler.” (1)

 

“Toutes nos idées sont des représentations des objets qui nous frappent ; qu’est-ce qui peut nous représenter l’idée de Dieu, qui est évidemment une idée sans objet? Une telle idée, leur ajouterez-vous, n’est-elle pas aussi impossible que des effets sans cause? Une idée sans prototype est-elle autre chose qu’une chimère? Quelques docteurs, poursuivrez-vous, assurent que l’idée de Dieu est innée, et que les hommes ont cette idée dès le ventre de leur mère. Mais cela est faux, leur ajouterez-vous; tout principe est un jugement, tout jugement est l’effet de l’expérience, et l’expérience ne s’acquiert que par l’exercice des sens; d’où suit que les principes religieux ne portent évidemment sur rien et ne sont point innés.”(2)

 

MME DE SAINT-ANGE : “Hayalgücü düzenin düşmanıdır, düzensizliğe ve suçun renklerini taşıyan herşeye tapar” (3)

 

MME DE SAINT-ANGE :”…elle[l'imagination] est ennemie de la règle, idolâtre du désordre et de tout ce qui porte les couleurs du crime…”(4)

 

DOLMANCé :”Bizi yakmayın derilerimizi yüzmeyin! Doğa bize yapılmasını istemediğimiz şeyi başkalarına yapmamamızı söylüyor. » Aptallar! Her zaman için zevk peşinde koşmamızı öğütleyen, asla başka duyguya, başka esine yer vermeyen doğa, nasıl olur da bir sonraki anda, eşi benzeri olmayan bir tutarsızlıkla, eğer başkalarına acı verecekse bu zevkten kurtulmamızı buyurabilir?” (5)

 

DOLMANCé: “Ne nous brûlez pas, ne nous écorchez pas! La nature dit qu’il ne faut pas faire aux autres ce que nous ne voudrions pas qu’il nous fût fait. » Imbéciles! Comment la nature, qui nous conseille toujours de nous délecter, qui n’imprime jamais en nous d’autres mouvements, d’autres inspirations, pourrait-elle, le moment d’après, par une inconséquence sans exemple, nous assurer qu’il ne faut pourtant pas nous aviser de nous délecter si cela peut faire de la peine aux autres?”(6)

 

Sadizm’in isim babası olan Marquis De Sade içinde bulunduğumuz 21. yüzyılda hala tartışılmaya devam eden ve belki de edebiyat tarihinin en sansasyonel yazarıdır. İçinde bulunduğu yüzyılın tartışmaları ve politik olaylardan da etkilenimi dikkate alındığında Sade’ın aşırılığı ve tutarsızlığı bir noktaya kadar mazur görülebilir. Fakat ifade ettiğim gibi Sade ilk etapta çağının insanıdır. Tüm çelişkileri ve aşırılıkları ile birlikte aydınlanma yüzyılının düşünce yapısını ve “zeitgeist”ini yansıtır. Bu minvalde onun aşırı sapkınlığı ve karşısındaki insanı bir ter ve irin yığını görme alışkanlığı nasıl yorumlanmalıdır? Sade’ın sapkınlığını ilk etapta anlamak biraz zor olabilir; dahadoğrusu bu bir çeşit ahlak felsefesi içindeki nihilistikprojeler olarak kavramsallaştırılabilir. Önceliklekonu doğa ve ilkeleri olduğunda Sade’ı ve onun dile getirmeyeçalıştıklarını salt etik ile sınırlandırmalı mıyız ? En azından “kötülük”ü kaos ve yıkımın inceliklerini gösterecek şekildeinsanın hayatını şekillendiren artistik bir proje olarak kabuletmeliyiz.

 

Sade’ın ana stratejilerden biri de anlatım biçimlerinin aşırı süslüzenginliğine ve mutlak tutarsızlığına başvurmaktır. O etrafındaki toplumsal dünyada meydana gelen adaletsizlikten hem nefretetmekte hem de buna hayran olmaktadır.Bu minvalde ahlakın yasalarını reddeder; aynı zamanda çelişkileri de bir üst seviyeyetaşır. Onun için insan hayatı alışılmışın dışındabirtutarsızlıklar toplamıdır. Hayatın bu çeşit üretim süreci sadeceSade’ın tarzı ve estetiğini karakterize eder.

 

Sade’a göre eğer insan tam anlamıyla ahlaklı ise o bir birey değilsadece bu değerleri taşıyan herhangi biridir. Öyle görünüyor kiSade, ahlak yasalarının ve onlardandevşirilen ilkelerin “identité personnelle”i yok ettiği düşüncesindedir(7) (Fakat buSade’cı hazzın da yaptığı şeydir). Bu meyanda birey ya da kimlik sahibiolabilmenin tek şartı “öngörülemez olmak ”(8)tır. Bununla birlikte o, doğal dünyanın, enerjinin, hazzın, duygulanımın ve yıkımın kaynağıolduğunu vurgulayarak kendi kaderine karşı mücadele eder. Bu noktadabir ikilem ile karşılaşmaktadır ; insan “etik”in sınırları içindekibilinmeyen bir yıkım ile yüzleşecektir (yani herhangi bir iyi insangibi uslamlama yaparak kendi bireyselliğini kaybedecektir). Zizek’in “Kantand Sade: Ideal Couple” isimli makalesindeki Jacqueline du Pré örneğibenzer okumalar ile yorumlanabilir; “… Jacqueline du Pré’nin hazinkaderi, koşulsuz buyruk ile bu buyruğun öteki yüzü, yani kişininmisyonunun peşinden giderken feda etmek zorunda kaldığı sıradanempirik nesnelerindizisel evrenselliği arasındaki yarılmanın kadınsıbir örneği olarak karşımıza çıkmaktadır”(9). Bu çeşit bir kaderdenkaçmanın tek yolu başkaldırmak ve anlaşılabilir ya da makul düşünce vesağduyulu eylemin yasalarını ihlal etmektir. Böyle bir tepki etikadı verilen sessiz ölümden kaçmanın tek yoludur. Fakat bu tepki eyleyenin hayatını “biricik” konumuna getirmez. Çünkü libertenlerçığlık attıklarında birbirlerinin aynıdırlar[1]. İhtiyaç duyulan isebir çeşit “kötü”nün felsefesidir. Bu”kötü felsefesi” bir etikolmamakla birlikte kişinin kendisini bireyselleştirmesininyöntemidir.

 

Bu konuyu daha fazla açmak gerekirse, “identité personnelle” değerler, iyi bir hayat “artificiel”dir. Bunlar vasıtasıyla kişinin kendi varoluşunun bir görünümü açıklanabilir. Sade’ın eserleri hovardalar arasındaki güven ve dostluğun ahlaki tanımlamalarıyla doludur. Onların değerler üzerine yaptıkları tüm açıklamalar yetersiz ve sınırlıdır; aslında Sade onları da aşmak ister. Bu, ihanet, şiddet ve nihilizmin maskelenmesini de beraberinde getirir. Değerler ve ahlaki kurallar Sade için bir kimlik açıklayıcısı değildir. Fakat başka türlü asla varolamayacak olan şeylerin tadını çıkarmayı mümkün kılar. Bazı kurallar ihlal edilir, bazıları aşılır ve “identité personnelle” orjiastik hazlar içinde erir. Etik ilkelerin kendisi tarafından karşı çıkılan “enjoyment”ı mümkün kılar. Ötekilere uygulanan bu katı disiplin, efendiler için oldukça hoştur. Fakat bu tip disiplin ve kurallar efendilere de uygulandığında bunların aşılması gerekir. Eğer ahlaki kuralların kaynağı dinse, herhangi bir temeli yoktur ve ihlal edilmelidir. Sonuç olarak ilkelerin aşılması ancak Silling (Sodom’un 120 Günü isimli romanda malum hadiselerin geçtiği yer)’de arkadaşların birbirlerine ve ahçıya zarar vermemeye söz vermeleri ile sağlanabilir. Bu aşılmış kurallar zaman, mekan ve insan açısından sınırlı bir uygulama alanına sahiptir. Kuralları aşmanın bir başka yolu ise kendini disipline etmektir. Juliette hazlarını artırmanın yolunun “mahrumiyet” olduğunu biliyordu. (10)

 

Bununla birlikte, Sade’da eylemin iyi ya da kötü olarak nitelendirilmesi mümkün değildir. O doğaya göre eylemlerini biçimlendirmektedir. Ona göre şehvette korkunç olan hiçbir şey yoktur. Bu yasaları ya da tüm insanlığı sarsan, en olağanüstü ve en tuhafeylemler arasında bile doğada rastlanmayan tek bir eylemin bulunmayacağını belirtmiştir. Eğer benim eylemlerimi bana doğa esinliyorsa benim eylememin iyi ya da kötü olacağına kim karar verebilir ki? Doğanın kendi esinlediği şeyi mahkum edecek iki ayrı ses yoktur. Bu minvalde eylemler doğal yasalarının katı belirlenimi altındadır. 

”Ne ahlaksızlıktan pişman olmalı ne de erdemden gurur duymalı. İyi bir insan yaratmak yerine hergelenin tekini yarattı diye doğayı suçlamamalı; o kendi bakış açılarına, planlarına ve ihtiyaçlarına göre davrandı: buna itaat edelim…” (11)

 

“il ne faut pas plus s’enorgueillir de la vertu que se repentir du vice, pas plus accuser la nature de nous avoir fait naître bon que de nous avoir créé scélérat; elle a agi d’après ses vues, ses plans et ses besoins: soumettons-nous” (12)

 

Bu minvalde yaratma ile imhayı da doğanın yasalarından kabul eder. Çünkü yoketme olmadan hiçbir şey doğmaz. Hitler’in ancak bu şekilde davranışları temize çıkarılabilirdi (?) Aynısı Kant için de söylenebilir mi? Gestapo’nun Yahudi Sorunu departmanının başında da görev almış olan ve milyonlarca Yahudi’nin öldürülmesinde aktif görev alarak mobilize ölüm birliklerine emir veren Eichmann, Kudüs’teki savunmasında “Kant’ın ahlak kurallarına ve görev (ödev olarak değiştirelim) tanımına uygun şekilde yaşadığını” belirtmiş ve savcının bu konu hakkındaki sorularına binaen de “kategorik imperative”in doğru bir tanımını yapmıştır. “Kant hakındaki sözlerimle, irademin ilkesinin her zaman genel yasaların ilkesi haline gelebilecek şekilde olması gerektiğini kastediyordum”(13). Fakat Eichmann’ın Kant’ın sözlerini herhalükarda çarpıttığı, Kant okumasını “Öyle eyle ki eyleminin dayandığı ilke kanun koyucunun veya Führer’in koyduğu kanunların ilkesi gibi olabilsin”şeklinde değiştirdiği de aşikardır. Aslı esasında bu Kant’ın Kategorik İmperative’ini tersten okumaktır. Lakin Hannah Arendt’in de vurguladığı gibi Eichmann’ın “yanlış okuması”, Kant’ın kategorik İmperative’inin”küçük insanın gündelik kullanımına uygun” (14) olarak adlandırdığı şeyle uyumludur. Yasalara bağlı olmak, insanın salt yasalara uyması anlamında değil, uyduğu yasalara kendisi koymuş gibi hareket etmesi anlamına gelir. Fakat Arendt’in belirttiği gibi bir uyum sözkonusu olsa da Kant’ın ahlak felsefesi muhakeme yetisi ile ilintili olmakla birlikte körü körüne itaati imkansız kılar (15). Şunu da belirtmek gerekir ki, Kant’ın “kategorik imperative”ini kurtaran da onun yanlış anlaşılıp eleştirilmesine neden olan da, bu buyruğun “formel” olmasıdır.  Kategorik imperative’in içeriği boştur.Onun içeriği bir otonomi ile yani kişinin kendisine verdiği “buyruk”lar ile doldurulmaktadır. Bu noktada Kant ahlaklılığı pratik aklın bir olgusudur.

 

Lakin bu noktada Kant, ahlaklılığı duygu, arzu ve isteklerinden arınmış bir varlığa bağlamaktadır (16). Bu minvalde sevgi ve dostluk gibi şeyler ahlaki bir nitelik taşımazlar. Çünkü bunlar doğal eğilimlerden kaynaklanmaktadırlar ve “patolojik bir güdülenim”ce belirlenirler. Bu nokta aynı zamanda Etik’in başat problemini değiştiren bir noktadır. Çünkü Kant’tan önce etik “en yüksek iyi” etrafında sorular sormaktadır. Kant ise Etik’in başat problemi olarak “doğru eylem”i ortaya atmıştır. Fakat asıl sıkıntıların meydana geldiği bu noktayı Lacan “Kant Avec Sade” isimli makalesinde farklı biçimde yorumlar: Kant”imkansız olarak gerçeğin etrafında dönen arzu boyutunu keşfetmiştir” (17). Lacan’ın “sahip olunamayan fallusa ulaşmak” ya da “gerçeğin temsili olanaksız ve öznenin içinde bir kara deliğe dönüşen birşey olduğu” ve yahut “ilk meme”nin hissettirdiklerinin tamamen ulaşılamaz olması gibi düşünceleri ile paralel okunmalıdır. Kant geleneksel etik içinde dışlanan bir şeyi etikte meşrulaştırmıştır (18) (ahlak yasasının ulaşılamaz olması gibi); yani “imkansız” olarak etik etrafında dönen arzu boyutunu. Buna Lacan “saf arzu” demektedir. Lacancı terimler ile ifade edersek acaba Sade’ın “haz ilkesinin ötesindeki” Jouissance’ı ile Kant’ın patolojik olanı dıştalayan etiği arasında nasıl bir bağlantı kurulabilir? Bu sorunun cevabını bazı düşünürler vermiştir.

 

Ya Sade?

 

Kant bir yana Sade’ı da bu kadar çabuk gözden çıkarmamalıyız. O aslında bize erdemleri ve ahlaksızlıkları bildiren doğanın esinlediği şeyin eylemleri belirlemede oldukça “une mesure très incertaine” (19) (oldukça belirsiz bir ölçü) olduğunu ifade etmektedir. Bunun için insanın görevlerini üç ilişki içinde ele alır :

 

1-Vicdanın yüce varlık karşısında dayattığı görevler

2-Hemcinsleri (ses fréres) ile birlikte yerine getirmesi gerekenler

3-Yalnızca kendi ile ilişkili olan görevler

 

İlk evvela, Dostoyevski’nin-Camus’nun da diline pelesenk olmuş-BratyaKaramazovi’de geçen bir sözü vardır:”Tanrı yoksa her şey mübahtır” der. Bir tanrıya inanmadığınızda o “yüce varlık ”ın dayattığı vicdanı görevler ortadan kalkar. Dinsizlik, günah gibi kavramların bir anlamı olmayacaktır. Bu nedenle La Philosophie dans le Boudoir isimli romanında Sade Deizm’i ve dinleri sürekli eleştirir. Bu konu ile paralellik içinde, Sade bize özellikle “Français, encore un effort si vous voulez être républicains (Fransızlar, cumhuriyetçi olmak istiyorsanız biraz daha çabalayın)” bölümünde ahlak’ın ve insanlar üzerindeki tahakkümün kaynağı üzerine temel sorular sorar ve kendince yanıtlar verir. Öncelikle din olmadan yasaların ne işe yarayacağını sorar ve ahlakın dine değil dinin ahlaka dayanması gerektiğine inanır. Bu noktada ahlakı geliştirebilecek, onun devamı olabilecek, ruhu yüceltecek ve özgürlüğünü sürekli kılacak bir dine ihtiyaç duyulduğunu belirtir. Bunun için de Roma’nın paganlığını önerir. Dini batıl inançların engellerini parçalamadan tiranlığı ortadan kaldırmanın imkansız olduğunu belirtir. Bu, Locke’nın “ahlakın kökünün otorite olduğu” fikrinin bir çeşit onaylanması olarak göze çarpar.

 

Öncelikle Antik Yunan’daki etik anlayışı daha çok mikrokosmos ve makrokosmos benzerliği çerçevesinde temellendirilmiştir. Bu noktada makrokosmos’da geçerli olan mikrokosmos’da da geçerlidir. Yani ahlaksal yaşamda da doğadaki kurallar geçerlidir. Stoacılar da bu düşünceyi temel alarak, ahlaki yaşamı “doğa ile uyum içinde olan yaşam” olarak düşünmüşlerdir. Bunlara ilaveten Aydınlanma yüzyılı olan 18.yy’da bilhassa Fransız Materyalistleri olarak adlandırılan bir kesimden ciddi anlamda etkilenmiştir. Bu etkilenim Baron d’Holbach ve Claude Adrien Helvetius, hatta hatta Shaftesbury’ye kadar götürülebilir. Bilhassa “Sade’ın bencilliği” ile Hobbes temelli Helvetius’un bencilliği ile belirli paralellikler taşır. Helvetius’a göre “insanın düşünmesi bencilliğini doyurmak ve gereksinimlerini gidermek içindir. Bu da doğanın bir buyruğudur. Ahlak da doğadan başka bir şey değildir ve her eylemin normu insan doğasını meydana getiren egoizmdir (20). Bununla birlikte toplumsal olması açısından erdem ile egoizmi birbiriyle uzlaştırmaya çalışır. Salt Fransız materyalizmi değil aynı zamanda Jean Jacque Rousseau ile Hobbes etkisi de mevcuttur. Bununla birlikte aydınlanma yüzyılı içinde geçen tartışmaların birçoğuna değinir; bu tartışmalarına Hristiyanlık ile başlar ve deizme olan saldırıları ile sürdürür. Günümüzde akıl yürütmeyi bilen tüm insanların tek sistemini ateizmolarak nitelendirir. Hatta “Cause Efficiante (etker neden)”in de gereksizliğini ve “hareketin maddeye içkin” olduğunu belirtir. İlk yasa koyucuların icat ettikleri bu kuruntunun onların ellerindeki zincirlere dönüştüğünü ve halkı bir köle haline getirdiklerini belirtmektedir. İktidarın dini kullandığını ve dinin ise özgürlük sistemi ile bağdaşmadığını belirtmiştir. “Herşeye kadir olan ve arzuladığı şeyi yerine getiremeyen bir Tanrı istemiyoruz” der. Bunu Deizm’in dünyayı yaratan ve akabinde hiçbir şeye karışmayan tanrısına yönelik ince suçlamalar olarak algılamalıyız. Keza bu suçlamadan Deizm’in en ateşli temsilcisi olan Voltaire ve Robespierre de payını almıştır.

 

İkinci olarakhemcinsleri ile ilgili görevleri ele alınır. Bunun eleştirisi ise Hristiyan ahlakı temelinde yapılır. Hristiyanlığın temel düsturlarından biri “komşunuzu da kendiniz gibi sevin!” dir. Sade ise bunun doğaya aykırı olduğunu belirtir. Burada bilinçli ya da bilinçsiz bir Aristoteles eleştrisi de vardır (“Dost bir başka kendi”dir).Buna ilaveten birbirimize karşı olan ödevlerimiz konusunda evrensel yasalar buyurmanın apaçık bir saçmalık olduğunu dilegetirir. Sade’ın burada bir “koşulsuz buyruk” eleştirisi içinde olduğunu söyleyebilir miyiz ? Mesnetsizce konuşmak kolay olsa da Jacques Lacan’ın “Kant avec Sade” isimli makalesinde bizimle aynı fikirde olduğunu söyleyemeyeceğim.Aslında bu noktayı Sade sıkı biçimde eleştirmiştir; böyle bir yöntemin, tüm askerlerinin aynı ölçülerde dikilmiş giysiler giymesini isteyen generalin yöntemi kadar saçma olacağını söyler. Çünkü eşitsiz karakterdeki insanların eşit yasalara boyun eğmesini istemek korkunç bir adaletsizliktir. Fakat bu eleştiriler sanki “kabul edilmiş evrensel ahlak yasaları” temelinde yapılmıştır. Yani “koşulsuzbuyruk”tan belli bir şey anlaşıldığında bu tip yorumların yapılması çok doğaldır. Tıpkı Aristoteles’in Platon’un “iyi ideası”nı etik alandaki düşüncelere genellemesi gibi. Kant’ın “koşulsuz buyruk”unun içeriğinin boş olduğu ve bu içeriğin özne tarafından doldurulacağı fikri pek dikkate alınmamış gibidir.Bununla birlikte minimal düzeyde yasa yapılırsa insanların bunlara uyabileceğini belirtir Sade.

 

Fakat buradaki çıkarımları “yasanın doğası” üzerine yoğunlaşır. Onun düşüncesine göre bazı insanlara asla uygulanamayacak erdemler olduğu gibi onların mizaçlarına asla uymayacak reçeteler de vardır. Her insanı ayrı bir mizaç olarak kabul edersek, haliyle doğanın onlara esinledikleri şeyler de farklılık gösterecektir. Bundan dolayı her insan için ayrı bir yasa yapılamaz ama yasa sayısı minimal düzeyde tutulabilir. Bu noktada mizacına uymaması nedeniyle işlediği suçtan ötürü o insanı cezalandırmak “doğayı cezalandırmak”anlamına gelir. Yasa ise doğaya her zaman karşıttır (et la loi, au contraire, toujours en opposition à la nature(21)) ve doğanın neden olduğu sapmalara izin vermez.

 

Burada Zizek’in yaptığı eleştiriyi anmadan edemeyeceğim:

“… the truth of Kant’s ethical rigorism is the sadism of the Law, i.e. the Kantian Law is a superego agency that sadistically enjoys the subject’s deadlock, his inability to meet its inexorable demands, like the proverbial teacher who tortures pupils with impossible tasks and secretly savors their failings? ” (22)

 

Fakat bu eleştirinin de yeni olmadığını “ahlak yasası”nın-yani Kant’ın “Kategorik İmperative”inin-süperego’dan başka bir şey olmadığı Freud tarafından defalarca belirtilmiş ve ahlak yasasının “uygarlığın huzursuzluğu”nun tam merkezinde olduğusöylenmiştir. Freud bu kaynaklarını süperego’dan alan “etik”in kendi emirlerini dayatmaya çalışan her türlü ideolojinin kaynağı olduğunu iddia etmiştir. Kabaca Eichmann’ın savunusu ile birlikte değerlendirildiğinde Freud’un haksız olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Fakat bu temellendirmenin (ahlak yasası=süperego ajanı) iyi bir şekilde gözden geçirilmesi gerekmektedir.  

 

“Hemcinslerine olan yükümlülükleri”nde Sade teker teker “iffetsizlik, utanç (doğa insanın utançlı olmasını amaçlasaydı insan asla çıplak doğurmazdı), sodomi (doğanın esinlediği şeye saygı göstermeliyiz), cinayet, ensest (insanlık ensestten türemiştir), pedantizm (ki bunun Antik Yunan’da suç olmaması düşüncesi ile temellendirilir), tecavüz (ki bunun haklılığını başka bir kötü ile karşılaştırarak temize çıkartır. Hırsızlık daha kötü bir şeydir çünkü hırsızlık mülkiyete el koymakken tecavüz o malı bozmakla yetinir) ve kadınların ortak olmasına (özgür bir varlık asla mülk edinemez)” gibi tüm “suç olarak nitelenebilecek edim”leri kendince haklı çıkartır.

 

Üçüncü ve son olarak ise “insanın kendine karşı olan görevleri”nden söz eder. Bu konuda işlenebilecek tek suçun “intihar” olduğunu belirtir ama bunun da asında bir suç olmadığına, antikçağ’daki tüm eski yönetimlerin buna izin verdiğine işaret eder.

 

Sade’ın betimlediği yaşam tarzı o kadar yoğun ve tutarsızdır ki aynı zamanda karşılaşılan durumlar oldukça yapay ve teatraldir. Burada eksik olan “işkencecinin kimliği”dir. Bundan dolayıTimo Airaksinen“geleneksel etik”in Sade pratogonistlerinin hayatlarında uygulanamayacağını belirtmiştir. Kimsenin kimliğinin olmaması Sade’ın karşıt-etik’inin ana ilkesidir. Sadece seçilmiş bir kaç birey gerçekten “anti-person”durlar (23). Onlar bireyselleştirilmediklerinden, alışılagelmedik biçimde anlattıkları kötü hikâyeler, düşüncelerini felsefeleştirmeye çalışmaları ve yaptıkları eylemler vasıtasıyla tanımlanabilirler. Onların dışındaki tüm insanlar çöpe atılacak birer nesne ya da kan ter ve gözyaşı üreten mekanizmalardır.”İnsanı bir nesneye indirgeme” Lacan tarafından Kant’ın bir Sade’cı olduğuna dair yorumunu da beraberinde getirmiştir. Kant’ın o ünlü evlilik tanımı -”karşı cinslerden iki yetişkinin, birbirlerinin cinsel organlarını kullanmak için yaptıkları sözleşme”- öteki’ni, öznenin cinsel partnerini, kısmi bir nesneye, yani bedenindeki haz veren bir organa indirgemesi ve onun bir kişi olarak bütünlüğünü görmezden gelmesi onun tamamıyla bir Sade’cı olduğu anlamına gelmez mi?(24). Bu minvalde insan onurunun etik idealleri temelden yanlıştır. Sade’ın mantığı anti-hümanisttir. Sade’ın karşıt-etiği kötü bir plana göre yaşam ilkelerini tanımlar. Temel kurallar kişinin cani ve düzenbazca da olsa amaçlarını belirlemelerini gerektirir. Zevk için insanları asan bir hakim paradigmatiktir. Juliette isimli romanındaki Saint-Fond bunun bir örneğini temsil eder. Fakat Sade’ın karakterleri aydınlanma, barok ve mantığın kategorileri konusunda oldukça belirsizdirler.

 

Bununla birlikte Sade’ın erdem olarak isimlendirdiğişey standart olarak algılanan “erdem” değildir. O “erdem” derkeninsanın masumiyetinin ve bakirliğinin el değmemiş bir durumunu ifadeeder. Bu tanım Pier Paolo Pasolini filmlerinde ele alınan masumiyet ve “çıplaklığa” çok yakındır (bu değerlendirmeden Salo filmini bağışıktutuyorum; bu filmdeki sadistik eylemler faşizmin totaliterliğinin insanvücudu üzerinde konumlandırılmasıdır).Bu minvalde kötü olan “tutarlıve belirgin bir güdü”yü meydana getirmez. Hiçbir ahlaki güdülenme Sade’ın evreninde bulunmaz.

 

Sade farklı bir oyun oynar. Erdemler dünyasında aynagörevigören yani onu yansıtan  “kötünün ideal dünyasının varolduğu”nu imaetmez. Bu karşıt hayatta, kötü eylemler faydalı, acılar hoş, yıkımiyi ve nefret ise dostluk anlamına gelir. Ve kötü insan sapkın olmak içinbir “ahlaklılık”a ihtiyaç duyar. “İyi bir dünya”dan farklı olarak, kötü bir dünyanın herhangi bir anlamı yoktur. Ayna imgelerininters-yüz edilmiş dünyasında, erdemin kötülüğün boyunduruğunda olduğu vekötünün ise hiçbir şey olmadığı fikri katmanlı bir düzen tarafından ikameedilmelidir. Hayat bu noktada yıkıcı doğa ve hayat oyununu birleştirenteatral bir performansa dönüşmektedir. Fakat kötü insan bu sahneyiaşamaz çünkü oyunu terk ettiğinde oyundan sonra gideceği bir evi ya darolünün yerine geçecek olan bir kariyeri yoktur. Etik ya da dini erdemonun hayatını şekillendirmemiştir. O biteviye doğanın girdabına doğrusürüklenen döngüsel hazlar içindedir. Bununla birlikte gizlilik veerdemli görünme ise Sade’ın “kötü insan”ının önemli bir özelliğidir. Lakin her ne kadar da bu şekilde belirtilse de acaba “kötülüğün erdem haline geldiği” bir koşulsuz buyruk tasarlanabilir mi? Bu ise bilimkurgu sinemasında veya en basit anlamda iyi ve kötü arasındaki mücadeleyi yansıtan çizgifilmlerde bile örtük bir şekildevardır. Kahramanlarımız ya da filmin pratogonistleri yenilgiye uğradıklarında kötülük tüm dünyaya hakim olacaktır. Genel itibariyle “bu kötülüğün hakim olması” sadece belirsiz bir şekilde ya da bir imge aracılığı ile (H.G. Wells uyarlaması olan “The Time Machine” filminde mesela, sadece gelecekte kötünün dünyayı ne hale getirdiğine yönelik bir görüntü ile) izleyiciye aktarılır. Her ne kadar“kötülüğün” bir “ahlaklılık” seviyesine yükseltilmesi söz konusu olsa da bunun Kant’ın “koşulsuz buyruk”u gibi bir özneyle gerçekleştirilmesi mümkün değildir.

 

Bu noktada en başa dönersek, Platon’un Politeia’da Thrasymachos’a karşı savunduğu düşünceye ulaşırız. Her ne kadar kötü olursanız olun, bunun bir ahlak yasası olması mümkün değildir; çünkü bunun ahlak yasası olmasını isteyenler bile bir biçimde birbirlerine karşı erdemli olmak yani “iyi” olmak zorundadırlar. Bundan dolayı Sade’ın libertenlerinin ya da kötü karakterlerinin birbirleri ile ilişkileri bu “ince nokta” ışığında değerlendirilmelidir. Bununla birlikte, erdemli karakter ancak erdem bağlamında yani makul birsosyal düzen içindevarolabilir. Bu tip bir sosyal düzen Sade’ın kurgusaldünyasında bulunmaz. Sade birçok yerde “erdem kötülük ve kötülük deerdemdir”der. Bu ise erdemin salt kötünün rolünü yüklenmediği aynızamanda kötünün de sık sık erdemin rolünü üstlendiği gerçeğini ortayaçıkarır. Foxelange’daki Franlo karısına karşı saygıyla davranır. MissHenriette Stralson’daki Granwell ise bir cömertlik timsalidir. Buçeşit dönüşümlerin doğru yorumu ise kötü bir dünyanın değişken olduğu,kontrol altında olmadığıdır. Gerçek değerler sahneden silinmektedir.Bundan dolayı kötülük, iyiliğin bir karşıt imgesi olarak tek başınahükmedemez.Lakin Sade’a, karakterlerinin sapkın repertuarlarına dahakarmaşık ve kavramsal hamleler yapma olanağını verir. Sade’ın düşüncesinin çeşitli bileşenlerinibirleştirdiğimizde, bunun da bir çeşit oyun olduğunu görebiliriz. Eğerbir Liberten diğer insanların erdemli davrandığı gibi kötüdavranıyorsa, o doğru yoldadır. Her şeye rağmen, Sade’ın düşüncesikısmi olarak eğitimseldir. İnsanın adil olmayan toplumsal sözleşmeye veyıkıcı doğanın anaforuna girmesi iyi bir hayatı pek de mümkünkılmayacaktır.(25)

 

Sonuç olarak Sade oldukça parodiktir. Acıya tapmak hedonistetik’in parodisidir. İşkenceden önce konudan konuya atlayan felsefisöylevler, dini engizisyon tarafından ölüme mahkum edilen kurbanlarayapılan “Consolatio”nun bir parodisidir. Silling ise Hobbes’cutoplumsal sözleşmenin parodisidir. Silling’deki homoseksüel sefahatalemi ise Sokrates’in Şölen’inin parodisidir. Değerlerin açıkçatersyüz edilmesi etik düşüncenin bir parodisidir, çünkü Sadegeleneksel erdemlere “oldukları gibi” ihtiyaç duyar; onlar kötüahlakın zorunlu durumlarını meydana getirmektedirler.

Calderon de la barca (Seçim Bayazit)

calderon@sanatlog.com 

KAYNAKLAR:

1) Marquis De Sade, Yatak Odasında Felsefe, çev. Kerim Sadî (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2024), sf 127.

2) Marquis De Sade, LaPhilosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux(Quebec: La Bibliothèqueélectronique du Québec, Collection Libertinage, Volume 6: version 1.0), sf 242-243.

3) Marquis De Sade, Yatak Odasında Felsefe, 112

4) Marquis De Sade, La Philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux, 98

5) Marquis De Sade, Yatak Odasında Felsefe, 77.

6) Marquis De Sade, LaPhilosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux, 138-139.

7) Timo Airaksinen, Philosophy of the Marquis de Sade(…, Routledge,20…)

8)Timo Airaksinen, Philosophy of the Marquis de Sade

9) Slavoj Zizek, “Kant ve Sade: Mükemmel Çift”,  Cogito 41-42 Sonsuzluğun Sınırında Immanuel Kant (2000)

10) Timo Airaksinen, Philosophy of the Marquis de Sade

11) Timo Airaksinen, Philosophy of the Marquis de Sade

12) Marquis De Sade, Yatak Odasında Felsefe, 79.

13) Timo Airaksinen, Philosophy of the Marquis de Sade

14) Hannah Arendt, Kötülüğün Sıradanlığı, 143.

15) Hannah Arendt, Kötülüğün Sıradanlığı, 144.

16) Doğan Özlem, Etik: Ahlak Felsefesi(İstanbul: Say Yayınları, 2024) , 84.

17) Alenka Zupancic, Kant, Lacan, çev. Ahmet Süreyya Özcan(Ankara: Epos Yayınları birinci baskı, 2024), 17.

18) Alenka Zupancic, Kant, Lacan, 17.

19) Marquis De Sade, La Philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux,249.

20) Timo Airaksinen, Philosophy of the Marquis de Sade

21) Marquis De Sade, La Philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux, 256.

22) “Kant and Sade: the Ideal Couple”, http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/kant-and-sade-the-ideal-couple.

23) Timo Airaksinen, Philosophy of the Marquis de Sade, sf

24) Slavoj Zizek, “Kant ve Sade: Mükemmel Çift”,  Cogito 41-42 Sonsuzluğun Sınırında Immanuel Kant (2000) ; sf.

25) Timo Airaksinen, Philosophy of the Marquis de Sade

 Bu makale Yeditepe Üniversitesi Öğrencilerinin çıkardığı “Philomag” adlı dergide yayımlanacaktır.

p class=”MsoNoSpacing” style=”text-align: justify; text-justify: inter-ideograph;”

Edebiyat Ortamı: 26. Sayı

YENİ SAYI (MAYIS-HAZİRAN 2024)

Bu başyazıya bir özürle başlamamız gerekiyor. Okurlarımıza bu sayıyla birlikte vermemiz gereken Öykü Yıllığı’nı ne yazık ki gelecek sayıya ertelemek zorunda kaldık. Bir takım sebepler bu ertelemeyi zorunlu kıldı. Öykücülüğümüzün ve düşünce dünyamızın önemli bir ismi olan Sadık Yalsızuçanlar’ın hazırlamakta olduğu yıllığın geçen yıl olduğu gibi bu yıl da bir heyecan yaratacağını sanıyoruz. Türk edebiyatının ilk öykü yıllığı olması yanında, değişik imzaların geçen yılın öyküleri ve öykü kitapları üzerine değerlendirmelerinin öykücülüğümüz açısından nefes açıcı olacağını tahmin ediyoruz. Edebiyat Ortamı Öykü Yıllığı’nın hazırlıkları sürüyor. Yıllık, önemli bir aksilik olmazsa 27. sayımızın eki olarak okurlarımızın elinde olacak.

Bu sayımızda yine önemli metinler bulacaksınız. Edebiyat Ortamı, şiirin genç ve diri imzalarının mekânı olmayı sürdürüyor. İrfan Çevik, Erdal Çakır, Vural Uzundağ, Eyyüp Akyüz, Onur Bayrak ve A.Barış Ağır bu sayımızın şairleri.

Edebiyat Ortamı 2024 Şiir Ödülü’nü alan genç imzalarla söyleşiler yaptık ve onlardan örnek şiirler koyduk. Bu isimlerin gelecekte kendi yankılarını çoğaltacaklarını ve şiirimize zenginlik katacaklarını umuyoruz. Müşir Fuat’ın, Mehmet Sümer’in ve Serap Aslı Araklı’nın söyleşileri ve şiirleri hem kendi maceralarına hem de genç kuşağın toplu macerasına ışık tutan metinler olarak okurlarımızın önünde.

Sadık Yalsızuçanlar’ın “Devir İşi” başlıklı yazısı “devriş”i anlatıyor. Yani devir işini…

Mustafa Karadavut, nefis denemelerine devam ediyor. Bu sayıda üç kısa metnine yer verdik. Dilin tadının yoğun olarak duyulduğu bu metinlerin edebiyatımız için önemli bir kazanç olduğunu düşünüyoruz.

Ali Sali, 1997 yılında kaybettiğimiz değerli bir öykücüyü, Ramazan Dikmen’i yazdı. Rahmetle anıyoruz.

Mustafa Başpınar, önemli bir çalışmaya imza attı. Geçen yılın öykü kitaplarını değerlendirdi ve listeledi. Özellikle öykü ile ilgilenenler için kaynak olacak bir metin ortaya koydu.

Hakan Bilge, derinlikli sinema değerlendirmelerini sürdürüyor. Bu yazılar devam edecek.

İrfan Çevik, Cahit Sıtkı’nın şiirinden yola çıkıp Dante’ye uzanan güzel bir yazı yazdı.

Emre Döğer de, “geçen gün belirsiz” diyor. İyi bir deneme.

Bu sayımızda üç öykü yer alıyor. Bu yıl ikinci öykü kitabını yayınlayan Yılmaz Yılmaz öykülerini sürdürüyor. Mustafa Tatçı hoca da bu sayımıza güzel bir öykü ile katıldı. Sürpriz. “R”. Diğer bir öykücümüz ise genç bir isim: Oğuzhan Dursun.

Hilal Karahan, Hallaç yazılarının sonuncusunu yazdı. Farklı ve derinlikli bir metin.

Yeni tasarımımızın bize kazandırdığı en hareketli bölümümüz “Ne Olmuş Ne Bitmiş” başlıklı son bölüm. Dergiler biraz da son bölümleriyle vardır. Bu bölüm, Yunus Melih Özdağ’ın çabalarıyla sürüyor. Bu sayıda daha da hareketli oldu. Beğeneceğinizi umuyoruz.

İyi okumalar.

Mustafa Aydoğan

Modern Zamanlar: 26. Sayı

Modern Zamanlar, Sinematek’e Sahip Çıkıyor!

Önümüzdeki günlerde beşinci yılını geride bırakacak olan Modern Zamanlar Sinema Dergisi, son döneme damgasını vuran sinemasal gelişmeleri masaya yatırdığı 26. sayısıyla okuyucularını selamlıyor.

Dergi; sinema eserlerine yapılan devlet yardımının “aile filmlerine” verilmesi gerektiği önerisi ile başlayıp, sansürü de içine alan bir dizi tartışmanın gölgesinde, “SİNEMATEK”i dosya konusu olarak belirliyor.

Bu doğrultuda; Agâh Özgüç, Ahmet Soner, Atilla Dorsay, Aydın Sayman, Burçak Evren, Giovanni Scognamillo, Hakkı Başgüney, Mesut Kara, Rekin Teksoy, Sevin Okyay, Tunca Arslan, Uğur Vardan, Vecdi Sayar, Veysel Atayman ve Zahit Atam gibi isimlerin yer aldığı soruşturma, sinema tarihimizin bir dönemine damgasını vuran Türk Sinematek Derneği ve Yeni Sinema Dergisi’nin, kimi iddialara yansıdığı biçimde “sinemamıza bakışını” sorgulamayı hedefliyor.

26. sayıda yer alan diğer konu başlıkları:

Festivallerden,

Goya: Zamanın Tanığı,

Cannes’daki Ölümsüz Kadın: Marilyn,

Sinema Blogları Birliği’nin (SİBB) Kuruluş Öyküsü,

Ekrem Bora’ya Veda,

Nâzım Hikmet ve Sinema,

Zeki Demirkubuz Sineması’nı Okumak,

Animasyon’un Gelişimine Dair,

Gündemdeki Yazar: John Fowles,

Klasik Amerikan Edebiyatı’nda Dedektiflik Öyküleri.

şeklinde sıralanabilir.

Sinema yazınımızın usta kalemlerinden Burak Göral (“Dolu Hayat”), Fatih Danacı (“Öteki Korkular”) ve Barış Saydam’ın da (Sinefil’in DVD Rehberi”) katkıda bulunduğu ve her sayıda olduğu gibi Ege Görgün yönetiminde hazırlanan TERS NİNJA ilavesine yer veren Modern Zamanlar, Tuncer Çetinkaya’nın editörlüğünde yayına hazırlanıyor. Derginin yazar kadrosunda; Mustafa Sözen, Suna Elgün, Nuray Yazıcıoğlu, Zehra Yiğit, Sadık Yemni, Murat Ocakcan, Tuğba Keleş gibi isimler bulunuyor.

www.modernzamanlar.com